அக்டோபர் - டிசம்பர் 2006
நாடும் நாயன்மாரும் மூடுதிரை வி(ல)ளக்கமும்பிரகஸ்பதி
தமிழக சமூக வரலாற்றைப் பல வரலாற்றறிஞர்கள் எழுதியுள்ளனர். அவர்களுள் முனைவர். க.கைலாசபதியே முதன் முதலில் உற்பத்தி உறவுகளின் அடிப்படையில் சமூக வரலாற்றினைக் காண முற்பட்டார். அவர் “நாடும் நாயன்மார்களும்” என்ற கட்டுரையின் மூலம் பக்தி இயக்கத்தின் சமூக அடித்தளத்தைக் காண முயற்சித்துள்ளார். அவரை அடியொற்றி, சமூக வரலாற்றை மார்க்சீய அடிப்படையில் எழுத முற்பட்ட நா.வானமாமலை, “நாடும் நாயன்மார்களும்” என்ற கட்டுரையின் வரையறைகளில் சில குறைபாடுகள் இருப்பதாகக் கூறி “மூடுதிரை” என்றதொரு அரியதோர் கட்டுரையை எழுதியுள்ளார். இவ்விரு கட்டுரைகளுமே பக்தியுகத்தின் தோற்றுவாய்க்கான சமூக அடித்தளத்தை மார்க்சீய அடிப்படையில் காண்பதற்கான சீரிய முயற்சிகளாகும்.பக்தி இயக்கத்தின் தோற்றுவாய்க்கான சமூக அடித்தளத்தைக் காண முனைகையில் தவிர்க்க இயலாதபடி அதற்கு முன்பாக நிலவிய சமூக நிலைமைகளை வரையறுத்துக் கொள்ள வேண்டியுள்ளது. குறிப்பாகச் சொல்வதாயின் சங்ககாலம் மற்றும் சங்கம் மருவிய காலச் சமூக நிலைமைகளை வரையறை செய்து கொள்வது அவசியம். இக்காலக் கட்டத்தைப் பற்றிய க.கைலாசபதி மற்றும் நா.வானமாமலை, ஆகிய இருவரின் வரையறைகளிலுமே சில குறைபாடுகள் உள்ளன. இத்தகைய குறைபாடுகள் இருந்தாலும் மார்க்சீய நோக்கில் தமிழ் சமூக வரலாற்றை எழுதும் முயற்சியின் முன்னோடிகள் அவர்களே என்பது கேள்விக்கிடமற்ற உண்மையாகும். அவர்களது முயற்சியைத் தொடர்ந்து, சமீப காலங்களில் கிடைத்துள்ள சான்றுகளையும் இணைத்து, அவர்களின் ஆய்வில் உள்ள குறைபாடுகளைக் களைந்து, சங்ககாலம், களப்பிரர் காலம் மற்றும் பக்தியுகத்தின் சமூக அடித்தளங்களையும், அக்காலங்களில் தோன்றிய சமூக முரண்பாடுகளையும் சுருக்கமாக விளக்க முயற்சிப்பதே இக்கட்டுரையின் நோக்கமாகும்.முனைவர்.க.கைலாசபதியின் “நாடும் நாயன்மாரும்” என்ற கட்டுரையின் முக்கிய அம்சங்களைப் பார்ப்போம்.1. “சிறு சிறு குலங்களாகவும், குடிகளாகவும், குலங்களின் இணைப்புகளாகவும் சிதறிக் கிடந்த தமிழகத்து மக்கள் ஓயாத போரில் ஈடுபட்டிருந்தனர். ஓயாத போர், படையெடுப்பு, ஊழ், அழிவு, அரசுரிமைச்சண்டை ஆகியவற்றின் அடிப்படையிலேயே சங்க காலத் தமிழகத்திலே மெல்ல மெல்ல அரசுகள் தோன்றலாயின. சங்க காலத்தில் அரசு செலுத்திய பேரரசும் தொடக்கத்தில் சிறு கூட்டத்தினருக்குத் தலைவராக இருந்திருத்தல் வேண்டும். சங்க காலத்தின் நடுப்பகுதியில், அவர் அரசராய் மாறும் நிலையை அடைந்தனரென அக்கால நூல்கள் வாயிலாக அறிகிறோம். ஈற்றில் பொருளாதாரத்திலும் தொகையிலும் சிறந்த உழவர் (மருத நிலத்) தலைவனே தமிழ்நாட்டு அரசியலில் வலிமை சிறந்து விளங்கினான்.” (தமிழர் சால்பு, க.வித்யானந்தன். பக்.40 -41) புராதன வாழ்க்கையிலே முதலில் தோன்றிய குலங்கள் அவற்றின் விரவாகவமைந்த குடிகள், அத்தகைய குடிகள் சில சேர்ந்த இணைப்புக் குலங்கள் ஆகியன முட்டி மோதிப் பொருதிய நிலையிலே அளவு மாறுபாடு குணமாறுபாடாக உருமாறியதே சங்ககால அரசியல் நிறுவனமாகும்.2. “சங்க காலத்தின் பிற்பகுதியிலும், சங்கம் மருவிய காலப்பகுதியிலும் பலம் வாய்ந்த அரசுகள் தோன்றியதன் விளைவாகத் தனியுடைமையின் பேரில் அரசுகள் நிலை நிறுத்தப்பட்டன.”3. பொன், பொருள் முதலான உடமைகள் மட்டுமின்றி பெருவாரியான நிலத்தையும் சமணர் (அவர்கள் சார்பில் வணிகர்) வைத்திருக்கவே, நிலவுடமைக்காரருக்கும், வணிகருக்கும் போட்டி, மோதல், முரண்பாடு, போராட்டம் ஏற்படும் சூழ்நிலை உருவாயிற்று. அரசரது அங்கீகாரத்துடன் பழைய சைவ, வைணவன் கோயில்களின் நிலங்கள், புதிதாக சமணர்கள் தமதாக்கிக் கொண்ட நிலங்கள், உடமைகள், தமதாகுமாயின் உழவுத் தொழிலும் அதனை அடிப்படையாகக் கொண்டு கிராமத் கைத்தொழில்களும் செழித்து வளரும் என்னும் பொருளாதார உண்மையை உணர்ந்தனர். அவர்களை நிலக்கிழார்கள், நிலபிரபுக்கள் அல்லது வேளாளர்கள் என நாம் குறிப்பிடலாம்”.4. “பெரும்பாலும் சமணராயிருந்த வணிக வர்க்கத்தினருக்கும், வைதீகர்களாக (சிறப்பாக சைவர்களாக) இருந்த நிலவுடமை வர்க்கத்தினருக்குமிடையே ஏற்பட்ட இப்பொருளாதார முரண்பாட்டினை, அக்காலத்தில் தோன்றிய “பொருளாதார நெருக்கடி” என்று பொருளாதார வார்த்தைகளில் கூறிக் கொள்ளலாம்.”5. “பல்லவர் காலத்திலே சமணத்தைச் சாடுவதன் மூலம் வணிக வர்க்கத்தினரிடமிருந்து பொருளாதார தலைமையையும், சமுதாயச் செல்வாக்கையும் பிடுங்கிக் கொண்ட சைவர்கள்.”6. “சுருக்கமாகக் கூறுவதாயின் நகரங்களிலிருந்து கொண்டு வணிகம் முதலாய பொருளீட்டும் முயற்சிகளைத் தத்தமது ஏகபோக உரிமையாகக் கொண்டிருந்த ஒரு ஆட்சி குழுவிற்கும் (ளிறீவீரீணீக்ஷ£நீலீஹ்), நிலத்தில் அக்கறை கொண்டிருந்த, பண்ணையாட்கள் கிழார் ஆகியோருக்கிமிடையே தோன்றிய முரண்பாடே இப்பொருளாதாரப் போரின் அடிப்படை எனலாம்.”அறவழியில் ஒழுகிய சைவ நாயன்மார்கள், சமணத் துறவிகளின் பால் கொண்டிருந்த கொலை வெறிப்பிடித்த எதிர்ப்பின் அடித்தளத்தை ஆராய முற்பட்டே முனைவர்.க.கைலாசபதி இக்கட்டுரையை எழுதியுள்ளார். வணிக வர்க்கத்தினருக்கும், நில உடமை வர்க்கத்தினருக்குமான முரண்பாடே அக்காலத்தில் நிலவிய பிரதான முரண்பாடு என அவர் வரையறை செய்கின்றார். வணிக வர்க்கத்தினரை எதிர்ப்பதற்காகவே அடித்தட்டு உழைக்கும் மக்களை நிலக்கிழார் வர்க்கம் அணி சேர்த்து போராடியது என்பது அவர் அனுமானம். வணிக வர்க்கத்தின் சுரண்டலால் அதிகம் பாதிக்கப்பட்ட அடித்தட்டு மக்களின் உணர்வின் வெளிப்பாடாகவே சமண துறவியருக்கெதிரான நாயன்மாரின் கடுமையான சாடல்கள் எழுந்தன என்ற முடிவுக்கும் வருகின்றார். அவர் தனது கட்டுரையில் எழுப்பிய வினாவிற்கு இது ஒரு சரியான பதில் போன்றத் தோற்றத்தைக் கொடுக்கின்றது.எனினும் சங்ககால வாழ்வியல் ஏவல் மரபினராக வாழ்ந்த வேளாளரை, அரச குடியான நிலப்பிரபுவாகக் கருதியதால் இவருடைய வரையறையெல்லாம், தவறாகிவிட்டன. சங்க காலப் பிற்பகுதியையும், சங்கம் மருவிய காலத்தையும் ஒன்றாக கூறுவதன் மூலம் களப்பிரர் காலம் என்ற ஒரு புதிய சமூக அடித்தளத்தையுடைய காலத்தைக் கணக்கிலெடுத்துக் கொள்ளவும் தவறியுள்ளார்.இனி நா.வானமாமலை............. என்ற நூலில் எழுதிய “மூடுதிரை” என்ற கட்டுரையின் முக்கியக் கூறுகளைப் பார்ப்போம்.1. கி.மு.ஆறாம் நூற்றாண்டில் வடமேற்கு இந்தியாவில் காணப்பட்ட நிலமையையும், தமிழ்நாட்டில் கி.மு. 2, 1, ம் நூற்றாண்டில் நிலவிய நிலைமையும் ஒன்றெனக் கொள்ள முடியாது. இக்காலத்தில் தென்னாட்டில் அரசுகள் நிலைத்துவிட்டன.2. முதலில் நிலக்கிழார் வர்க்கத்திலிருந்து தோன்றிய வணிக வர்க்கம் நிலக்கிழார்களின் நிலப்பிடிப்பை எதிர்த்து நிற்க வேண்டிய அவசியம் ஏற்பட்டது.3. மன்னர்கள் நிலக்கிழார் வர்க்கம் வலுப்பெற்றால் அதனோடும், வணிக வர்க்கம் வலுப்பெற்றால் அதனோடும் மாறி மாறிச் சேர்ந்து கொண்டார்கள். இதுதான் கி.பி.முதல் நூற்றாண்டு முதல் 6 ஆம் நூற்றாண்டு வரை நிலவிய சமூகச்சித்திரம்.நா.வானமாமலை சங்க காலமாகிய கி.மு.2,1ஆம் நூற்றாண்டுகளில் தமிழ்நாட்டில் அரசுகள் நிலைத்துவிட்டன என்பதை சரியாகக் குறிப்பிடுகின்றார். எனினும் மன்னர்களும் நிலக்கிழார் வர்க்கமும் தனித்தனி வர்க்கங்கள் எனத் தவறாக வரையறை செய்கின்றார். இது சங்ககால வாழ்வியலுக்குப் பொருத்தமற்றதாக உள்ளது.மேலும் சங்ககால இறுதியில் நிலவிய வர்க்க முரண்பாடுகளும், களப்பிரர் காலமாகிய கி.பி.3-கி.பி.6-ஆம் நூற்றாண்டில் நிலவிய வர்க்க முரண்பாடுகளும் ஒன்று என்றே கூறுகின்றார். இதுவும் தவறாகும்.இவ்விரு அறிஞர்களும் சங்க காலத்தில் வேளாளரே நிலக்கிழாராயிருந்தனர் என்றும், அவர்களிலிருந்து வலிமையுடன் வளர்ந்த தலைவர்களே வேந்தர்கள் என்றும் தவறாகக் கருதுகின்றனர். இத்தவறான கருதுகோள்தான் சங்ககாலம் மற்றும் களப்பிரர்கால சமூக அடித்தளத்தை இவர்கள் தவறாகப் புரிந்துகொள்ள காரணமாயிற்று. முனைவர். க.கைலாசபதியின் குறிப்பு 1-ல் கூறப்பட்ட கருதுகோள்தான் இத்தவறுதல்களுக்கு மூல காரணமாகும். சங்ககால தமழ்ச் சமூகத்தின் அனைத்து குடிகளும், தமிழகத்திலேயே பூர்வீகமாக வாழ்ந்து வந்த இனக்குழுக்களிலிருந்து பரிணமித்தன என்பதே இக்கருதுகோளின் சாராம்சமாகும். மறைமலை அடிகள், தேவநேயப்பாவாணர் போன்ற தமிழ் ஆர்வலர்களின் விருப்பத்தின் அடிப்படையில் எழுந்த இக்கருதுகோள்தான் இன்றுவரை தமிழ்ச் சமூக ஆய்வாளர்களிடையே செல்வாக்குப் பெற்றதாக உள்ளது.குஜராத்திலிருந்து கி.மு.800 வாக்கில் தமிழகத்திற்குள் குடியேறிய வேந்தர் குடியினர், கி.மு.3000-லேயே மேற்காசியாவில் தோன்றிய நிலபிரபுத்துவ அரசுகளின் சிறப்பான மரபுகளை தன்னகத்தே கொண்டவர்களாயிருந்தனர். சங்ககால அரசுகள் வேந்தர்களால் கட்டமைக்கப்பட்ட நிலமானிய அரசுகளாக விளங்கின. நானில தலைமக்களாகிய ஊரன்(மருதம்), மலை நாடன்(குறிஞ்சி) குறும்பொறை நாடன்(முல்லை), துறைவன்(நெய்தல்) ஆகியோர் வேந்தர்களின் கீழ் இயங்கிய மானிய பிரபுக்களாவர். இத்தலை மக்களும், தனி ஆட்சி அனுமதிக்கப்பட்டிருந்த வேளிரும் அரசர் குடி என்ற ஒரே குடியைச் சேர்ந்தவர்கள் என்பது இங்குக் குறிப்பிடத்தக்கது. சங்ககால நில பிரபுத்துவ சமூகம் வர்க்கங்களாக அல்லாமல் ‘குடி’களாகவே பிளவுபட்டு நின்றது. இந்திய சாதிய சமூக அமைப்பில் இந்த ஆரம்பக்கட்டத்தில் நாம் ‘குடி’ தவிர்த்து, வர்க்கங்களை அடையாளம் காணமுடியாது. சங்க காலத்தில் ஆளும் குடிகளான அந்தணர், அரசர், வணிகர் ஆகிய மூன்று குடிகளையும் பெருங்குடி என்றும் ஏனைய உழைக்கும் குடிகளை சிறுகுடி என்றும் அழைத்துள்ளனர்.“பெருங்குடி வாணிகன் பெருமட மகளே”(சிலப்பதிகாரம் - மனையறம்படுத்த காதை-7)“இவளே காணல் நண்ணிய காமர் சிறுகுடிநீல்புறப் பெருங்கடல் கலங்க உள்புக்குமீனெறி பரதவர் மகளே நீயே” (அகம்-45)இவ்வாறு குடிகளாகப் பிரிந்திருந்த சங்ககால தமிழ்ச் சமூகத்தை குடிகள் தவிர்த்து வர்க்கங்களாகப் பார்த்தது தவறாகும். சங்க கால வாழ்வியல் நில உடமையாளர்களான வேந்தரும், நான்கு நில தலைமக்களும், வேளிரும் ஒரே குடியைச் சேர்ந்தவராயிருக்கும் பொழுது “மன்னர் நிலக்கிழார் வர்க்கம் வலுப்பெற்றால் அதனோடும், வணிக வர்க்கம் வலுப்பெற்றால் அதனோடும் மாறி மாறிச் சேர்ந்து கொண்டனர்” என வானமாமலைக் கூறுவது பொருளற்றதாகிவிடுகின்றது. இந்த ஆரம்பக் கட்டத்தில் சொந்த குடிகளுக்குள் கட்டுக்கோப்பான ஒற்றுமை நிலவியதன் வெளிப்பாடாக சாதியம் தோன்றி நிரூபித்துள்ளது. எனவே மன்னர்கள் தங்கள் சொந்த குடியைச் சேர்ந்த நிலக்கிழார் வர்க்கத்துடன் முரண்படுவதற்கு எந்த வாய்ப்பும் இல்லை. சங்ககால வாழ்வியலின் வர்க்க (சமூக) முரண்பாடுகளின் அடித்தளத்தை நாம் புதிய நோக்கிலேயே ஆராய வேண்டும்.சங்ககாலத்தில் அரசர்களிடையே ஓயாத போர் நடந்து வந்தது. சமுதாயத்தின் உற்பத்திக் கருவிகளும், உழைக்கும் சக்தியும் பெருவாரியாகப் போரில் வீணாகின. எனவே காடழித்து நாடாக்கும் பணி அருகியது. வேளாண் உற்பத்திப் பெருக வாய்ப்பில்லாத அதே வேளையில் உற்பத்தியின் பெரும்பகுதி போர்க்குடிகளைப் பராமரிப்பதற்கான வரியாக வசூலிக்கப்பட்டது. இப்போக்கு உழுகுடிகளாகவும், வாரக்குடிகளாகவும் இருந்த வேளாளருக்கும், மருத நில தலைமக்களான ஊரனுக்கும் (அரசு குடிக்கும்) இடையிலான முரண்பாட்டைக் கூர்மையாக்கியது. மேலும், ஓயாத போர், கடல் வணிகத்தில் ஈடுபட்ட வணிகக் குடிகளுக்குப் பெருந்தடையாக இருந்தது. இது அரசர் குடியினருக்கும் (நிலப்பிரபுக்கள்) வணிகக்குடியினருக்கும் இடையே முரண்பாட்டை உருவாக்கியது.சமணப் புலவராகக் கருதப்படும் கணியன் பூங்குன்றனாரின் ‘யாதும் ஊரே யாவரும் கேளிர்’ என்ற வரி தமிழகம் ஒரே நாடாக வேண்டும் என்ற கருத்தை வலியுறுத்துவதாகக் கொள்ளலாம். இது சமணத்தையும், பௌத்தத்தையும் ஏற்றுக் கொண்ட வணிகர்களின் கோரிக்கையை அடிப்படையாகக் கொண்டது. சங்க காலத் தமிழ் புரோகிதர்கள் இரு பிரிவுகளாகப் பிரிந்து நின்றனர். அக்கால கட்டத்தில் இந்தியா முழுவதும் செல்வாக்குடன் திகழ்ந்த வைதீகக் கோட்பாடுகளையும் சடங்குகளையும் ஏற்றுக் கொண்ட புரோகித வகுப்பனர் பார்ப்பார் என அழைக்கப்பட்டனர். சோதிடத்தில் சிறந்து விளங்கிய கணியன் என்ற புரோகிதச் சமூகமும், வேலன் வெறியாட்டு போன்ற பழங்குடி மந்திரங்களுடன் கூடிய சடங்குகளைச் செய்யும் புரோகிதச் சமூகமும் ‘அறிவர்கள்’ என அழைக்கப்பட்டனர். வேந்தர்கள் பார்ப்பார்களுக்கு அதிக முக்கியத்துவம் கொடுத்ததால், அறிவர்கள் வைதிகத்திற்கு எதிரான பௌத்த சமண மதங்களைத் தழுவயதன் மூலம் இம் மதங்களை ஆதரித்த வணிகருடன் அணி சேர்ந்தனர்.சங்கம் மருவிய கால சமண பௌத்த துறவிகள் ‘அறிவர்’ என அழைக்கப்பட்டதும் இங்கு கவனத்திற்குரியது. இச்சூழலில் தமிழகத்திற்கு வெளியிலிருந்து வந்த விவசாயக் குடியாகவும் போர்க்குடியாகவும் இருந்த களப்பாளர்கள் வேந்தர்களுக்கு எதிராக முரண்பட்டு நின்ற அறிவர், வணிகர் மற்றும் உழுகுடிகளுடன் அணி சேர்ந்து மூன்று வேந்தர்களையும் வீழ்த்தினர். இத்துடன் வேந்தர் குடியினர் ஆட்சி அதிகாரத்திலிருந்து நீக்கப்பட்டு, அறிவர்களின் மேலாண்மையின் கீழ் வணிகர்களின் பிரதிநிதிகளாகக் களப்பாள அரசர்களின் ஆட்சி தோற்றம் கண்டது. இக்காலகட்டத்தில் நடந்த அரசியல் மாற்றத்தை உலகில் வெற்றி பெற்ற முதல் ஜனநாயகப் புரட்சி என்று கூடக் கூறலாம்.இந்தக் களப்பாள (களப்பிரர்) அரசர்களின் ஆட்சிக் காலத்தை கி.பி.250 முதல் கி.பி.560 வரை கூறலாம். சங்கம் மருவிய காலமும் இக்காலமும் ஒன்றே. இக்காலத்தின் சமுதாயச் சித்திரத்தை அறிந்துகொள்ள நேரடிச் சான்றுகள் இல்லை. எனினும் களப்பிரர்கால இலக்கியங்கள் மற்றும் வேள்விக்குடி, தளவாய்புரம், காசாக்குடி, செப்பேடுகள் கூறும் செய்திகம் மூலம், சில யூகங்களை நாம் முன் வைக்கலாம்.1. விவசாயத்திற்கு முன்னுரிமை தரப்பட்டு, காடழித்து நாடாக்கும் பணி பெருமளவில் மேற்கொள்ளப்பட்டது. புதிய பாசன முறைகள் இக்காலத்தில் அறிமுகப்படுத்தப்பட்டிருக்கலாம் என சமூக வரலாற்று அறிஞர் திரு.எஸ்.ராமச்சந்திரன் கருத்து தெரிவித்துள்ளார். கீழ்க்கண்ட சங்கம் மருவிய கால இலக்கியமான “மணிமேகலை”யில் உள்ள பாடல் ஒன்று கைவினைஞர்கள் வெளி அரசுகளிலிருந்து தமிழகத்தில் குடியமர்த்தப்பட்டதற்கான சான்றினைக் கொடுக்கின்றது.“மகதவினைஞரும் மராட்டக் கம்மருமவந்திக் கொல்லரும் யவனத் தச்சரும்”காடழிந்து நாடாக்கும் பணி களப்பிரர் காலத்தில் பெருவாரியாக நடைபெற்றது என்ற கருதுகோளை மேற்கண்ட பாடல் மறைமுகமாக கட்டுகிறது.2. அதிக நிலங்கள் விளைநிலங்களாக மாற்றப்பட்டதனால் உழுகுடிகளின் தேவை அதிகரித்தது. எனவே பல புதிய இனக்குழுக்கள் விவசாயத்தில் ஈடுபடுத்தப்பட்டன. களப்பிரர் காலத்தில் போர்கள் நடந்தமைக்கான சான்றுகள் இல்லை. எனவே புதிய உழுகுடிகள், போர் அடிமைகளாக இல்லாமல் வாரக் குடிகளாகவே விவசாயத்தல் ஈடுபடுத்தப்பட்டிருக்க வேண்டும்.3. பௌத்தமும், சமணமும் செல்வாக்குடன் விளங்கின. அறிவர்களே பெரும்பாலும் பௌத்த சமணத் துறவிகளாக இருந்தனர்.களப்பிரர்கால நிலவுடமையின் தன்மையைப்பற்றித் தெளிவாக அறிய முடியவில்லை. சங்ககாலத்தில் உழு குடிகளாக இருந்த வேளாளர் களப்பிரர் காலத்தில் வாரக்குடிகளாக (காராளராக ஏற்றம் பெற்றனர். வாரக் குடிகளான வேளாளரிடமிருந்து தானியங்கள் வரியாகப் பெறப்பட்டிருக்குமானால் போரில் அதிகம் ஈடுபடாத களப்பிரர் அரசு உபரி வருமானம் அதிகம் பெற்ற அரசாக திகழ்ந்திருக்க முடியும். அவ்வாறாயின் அக்காலக்கட்டத்தில் கட்டடக்கலையும் பிற கலைகளும் சிறப்பாக வளர்ந்திருக்க வேண்டும். ஆனால் அவ்வாறான தொல்பொருள் தடயங்கள் எதுவும் கிடைக்கவில்லை. எனவே நிலத்திலிருந்து கிடைத்த வரி, வருவாய் முழுவதும் அரசுக்குச் சேர்ந்ததாகக் கொள்ள முடியவில்லை.சங்க காலத்திலேயே வலுப்பெற்றிருந்த வணிகக்குடியினரின் தலைமையில்தான் களப்பிரர் வேந்தர்களை வெற்றி கொண்டனர். எனவே களப்பிரர் காலத்தல் நிகழ்ந்த அரசியல் மாற்றம் வணிகக் குடியினர் அதிகம் பயன்பெறும் வகையிலேயே நிகழ்ந்திருக்க வேண்டும் அல்லவா? நிலவருவாயில் பெரும் பங்கினை வணிகக்குடிகள் பயன்படுத்துவதற்கான நிர்வாக ஏற்பாடு எதாவது களப்பிரர் காலத்தில் நடைமுறைப்படுத்தப்பட்டிருக்கம் என யூகிக்கலாம்.புத்தர் ஏற்படுத்திய சங்கங்களைப் பற்றிய திரு.க.கைலாசபதி அவர்களின் குறிப்பு இத்தேடலுக்கு உதவுகின்றது.“தனியுடமை காரணமாகவும், தம் செல்வ சுகம் காரணமாகவும் புறவுலகில் பாதகங்கள் நடைபெற்றன. ஆனால் சங்கத்திலோ உடமைகள் யாவருக்கும் பொதுவாக இருந்தன. பொருளோடு, பணத்தோடு துறவிகளுக்கு தொடர்பில்லாமல் செய்தார் புத்தர். இவ்வாறான தத்துவத்தையும் நடைமுறையையும் வகுத்த புத்தர் தனது காலத்துக்கேற்ற பொய்ம்மை (illusion) ஒன்றினைச் சிருட்டித்திருந்தார். இந்த நிலையிலேயே அன்றைய வட இந்திய மக்கள் சங்கத்தில் சேரலாயினர். சாந்தியும், சமாதானமும், அமைதியும், ஒழுங்கும் வேண்டிய உலகிற்குப் பொய்மை வடிவிலேனும் அவற்றைக் கொடுத்தார் புத்தர்”.புத்தர் ஏற்படுத்திக் கொடுத்த பொய்மை வடிவம்தான் ஜனநாயக அரசு என நாம் கருதிய களப்பிரர் காலத்தில் வணிகர்களுக்கும் பயன்பட்டது. பெரும்பான்மையான நிலங்கள் பௌத்த சங்கங்களின் உடமைகளாக்கப்பட்டன. களப்பிரர் காலம் முடிவுக்கு வந்த காலக்கட்டத்தில் பௌத்த விகாரைகள் மிகவும் செல்வாக்குடன் இருந்ததற்கான பல குறிப்புகள் நமக்குக் கிடைக்கின்றன.கி.பி.ஏழாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த சீனப் பயணியான யுவான் சுவாங்கின் பயணக் குறிப்புகளில் காஞ்சியைத் தலைநகராகக் கொண்ட திராவிட தேசத்தில் ஏறத்தாழ நூறு பௌத்த விகாரைகளும், பத்தாயிரம் பௌத்தத் துறவிகளும் இருந்ததாகக் குறிப்பிடுகிறார். பல்லவ மன்னன் மகேந்திரவர்மனால் எழுதப்பட்ட “மத்தவிலாசப் பிரகசனம்” என்ற நாடகத்தின் வாயிலாக பௌத்த பிக்குகளின் செல்வச் செழிப்பை அறிய முடிகிறது. சைவ சமய கபாலியான சத்ய சோமனுக்கும், பௌத்த துறவியான நாகசேனனுக்கும் இடையே சத்யசோமனின் பிச்சைப் பாத்திரம் தொலைந்து போனதன் பொருட்டு சண்டை ஏற்பட்டது. சத்திய சோமனை நியாயங்கேட்டு நீதிமன்றம் செல்லுமாறு சிலர் அறிவுறுத்துகின்றனர். அப்போது சத்யசோமனின் மனைவி தேவசோமா நீதிமன்றம் குறித்தும் பௌத்த பிக்குகள் குறித்தும் பின்வருமாறு கூறுகிறாள்.“பல விகாரைகளிலிருந்தும் கிடைக்கிற காணிக்கைப் பணத்தை இந்தப் பிக்கு தனது இராஜ விகாரையில் குவித்து வைத்திருக்கிறார். நீதிமன்றத்தில் இருக்கிறவர்களின் வாயில் அந்தப் பணத்தைப் போட்டு அவர்கள் வாயை அடக்கிவிடுவார். நானோ ஏழை கபாலிகை. எனக்கு என்ன இருக்கிறது? பாம்புத் தோலும் திருநீரும்தான் இருக்கிறது. நியாயமன்றம் போக எனக்கு காசு ஏது?”மேலே கூறப்பட்டுள்ள குறிப்பு பல செய்திகளை நமக்கு அளிக்கின்றது.1. பௌத்த விகாரைகள் செல்வச் செழிப்புடன் விளங்கின.2. புத்தப் பிக்குகள் விகாரைக்குச் சொந்தமான செல்வத்தை தனது சுய நலனுக்குச் செலவிட்டுள்ளனர். ஆரம்பத்தில் ஒருவிதமான கற்பனைப் பொதுவுடைமையைக் கருத்தில் கொண்டு உருவாக்கப்பட்ட சங்கங்கள் (விகாரைகள்) பிற்காலத்தில் பிக்குகளின் சொந்த மடங்களாக மாறியுள்ளன. அதாவது ஆரம்ப காலத்தில் உழைக்கும் மக்களாகிய வேளாளரின் காவலர்களாக இருந்த மடாதிபதிகளான புத்தபிக்குகன், பிற்காலத்தில் ஆதிக்கச் சக்தியாக மாறி உழைக்கும் மக்களுக்கு எதிராக நின்றுள்ளனர்.3. பௌத்த சமண சமயங்கள் செல்வாக்குப் பெற்றிருந்த பல்லவ நாட்டில், நீதிமன்றங்களிலும் ஊழல் புரையோடியிருந்தது.4. எல்லாவற்றிற்கும் மேலாக இச்சீரழிவுகளைக் களைய வேண்டிய அப்பகுதியின் அரசனான மகேந்திரவர்மனே தனது சொந்த நாட்டில் நடக்கும் முறைகேடுகளைக் கிண்டல் செய்து எழுதியுள்ளான். இதிலிருந்து புத்த விகாரைகளும், புத்த பிக்குகளும் அரசனால் கூடக் கட்டுப்படுத்த முடியாத அளவுக்கு, செல்வாக்குடன் விளங்கியது புலனாகிறது.முனைவர் திரு.க.கைலாசபதியும் பல்லவர் காலத்தில் சமணப் பள்ளிகளும் பாழிகளும் பெரும் நிலவுடமை நிறுவனங்களாக ஆட்சி செய்தன எனக் கூறுகிறார்.மேலே கூறப்பட்ட குறிப்புகளிலிருந்து பல்லவர் ஆட்சியில் பௌத்த சமண மடங்கள் பெரும் நிலவுடமை நிறுவனங்களாக ஆட்சி செய்தன என்பது புலனாகிறது. பல்லவர் ஆட்சிக்காலத்திலேயே இம்மடங்கள் மிகப் பெருமளவில் நிலங்களை நிர்வகித்தன எனவும், காடழித்து நாடாக்கும் பணியையும் இம்மடங்கள் மேற்கொண்டிருந்தன எனவும் யூகிக்கலாம். அறிவர்களாகிய பௌத்த, சமணத் துறவிகளின் நேரடி நிர்வாகத்திலிருந்த மடங்கள், வணிகச் சங்கங்களின் கட்டுப்பாட்டில் இருந்தது எனக் கொள்வதே சரியானதாக இருக்கும். நாட்டின் நலன் கருதி வெளிநாட்டு வாணிபத்தைப் பெருக்குவதாகக் கூறி வணிகச் சங்கங்கள் மடங்களின் செல்வங்களைப் பயன்படுத்தியிருக்க வேண்டும்.இன்றும் கூட மக்கள் வங்கிகளில் சேமித்துள்ள பணத்தில் பெரும்பகுதி தொழில் மற்றும் வணிக வளர்ச்சிக்காக தொழில் அதிபர்களால் கடனாகப் பெற்று பயன்படுத்துவதுடன் இது பொருந்தும். மேலும் சங்க காலத்தல் உழுகுடியாக இருந்த வேளாளர் வாரக்குடிகளாக ஏற்றம் பெற்றது மட்டுமல்லாது, அவர்கள் செலுத்த வேண்டிய வரிகளும் கணிசமாகக் குறைக்கப்பட்டன என யூகிக்கலாம். அரசருக்கு ஆறில் ஒன்று கடமை என்றும், வேளாளருக்கு எட்டில் ஒன்று கடமை என்றும் பல குறிப்புகள் உள்ளன. கார்காத்த வேளாளரே, களப்பிரர் என்ற வரலாற்றறிஞர் எஸ்.இராமச்சந்திரன் கருதுகோள் சரியாக இருக்குமானால், அரசர் குடியினரின் காலமாகிய சங்ககாலத்தில் ஆறில் ஒன்று வரியும், களப்பிரர் காலமாகிய கார்காத்த வேளாளர் ஆட்சியின்போது எட்டில் ஒன்று வரியும் வசூலிக்கப்பட்டதெனக் கூறலாம். வரிக்குறைப்புச் செய்ததன் மூலம் ஆட்சி மாற்றத்திற்குத் தங்களுடன் அணி சேர்ந்த உழைக்கும் மக்களாகிய வேளாளரை திருப்திப்படுத்தியதுடன், புதிய இனக் குழுக்களை உழுகுடிகளாக (அல்லது வாரக்குடிகளாக) மாற்றுவதற்கு தூண்டுதலாகவும் அமைந்தது. சங்ககால நிலைமைகளுடன் ஒப்பிடுகையில் இக்காலத்தில் வேளாளரின் வாழ்க்கை மிகவும் சுபிட்சமடைந்தது என்றே கூறவேண்டும்.இக்காலத்தில் இயற்றப்பட்ட நூல்கள் உழவுத் தொழிலைச் சிறப்பிக்கின்றன.“உழுவார் உலகத்தார்க்கு ஆணி அ•து ஆற்றாது,எழுவாரை எல்லாம் பொறுத்து”(குறள்.1032)“உழுதுண்டு வாழ்வாரே வாழ்வார் மற்றெல்லாம்தொழுதுண்டு பின்செல்பவர்”(குறள்.1032)இவ்வாறு உழுகுடிகளைச் சிறப்பிப்பதை, வேட்டிடுவ மக்களாகவும் முல்லை குறிஞ்சி நில மக்களாகவும் இருந்த பல இனக் குழுக்களை உழுகுடிகளாக மாற்றம் செய்யும் முயற்சியாகவும் கருதலாம். களப்பிரரின் சம காலத்தில் வட இந்தியாவிலும் இது போன்ற சமூக மாற்றங்களே நிகழ்ந்துள்ளன என்பதை ராம்சரண் சர்மாவின் குறிப்பு உணர்த்துகின்றது.“வைசியர்கள் உழவுத் தொழிலில் ஈடுபட்டவர்கள் எனும் பரம்பரைக் கருத்தை, மௌரியர் காலத்துக்குப் பின்னரும் குப்தர் காலத்திலும் இயற்றப்பட்ட நூல்களில் மீண்டும் மீண்டும் காண்கிறோம். அமரகோசத்தில் வைசிய வர்க்கம் என்னும் பகுதியில்தான் உழவர்கள் என்று பொருள்படும் சொற்கள் சேர்க்கப்பட்டுள்ளன. ஆனால் சூத்திரர்களுள்ளும் பலர் உழவுத் தொழிலில் ஈடுபட்டுள்ளனர் என்பதற்குச் சிறிது ஆதாரம் உள்ளது. விளைச்சலில் பாதியைக் குத்தகையாகச் செலுத்த வேண்டும் என்ற நிபந்தனையின் பேரில், சூத்திரர்களுக்கு விளைநிலங்கள் தரப்பட்டன என்று பல நீதி நூல்கள் கூறுகின்றன. சூத்திரர்களுக்கு நிலத்தை வாரத்துக்கு விடும் பழக்கம் வளர்ந்து கொண்டே சென்றது என்பதை இந்த நீதி நூல்கள் காட்டுகின்றன...-----இவ்வாறு சூத்திரர்கள் விவசாயிகளாக மாறியது ஒரு முக்கியமான வளர்ச்சியாகும். சமுதாயத் துறைகளிலும், பொருளாதாரத் துறைகளிலும் ஏற்பட்ட இந்த மாறுதல் குப்தர் காலத்தில் தொடங்கியது. கி.பி.7ம் நூற்றாண்டின் முதற்பாதி முடிவதற்குள் சூத்திரர் அனைவருமே விவசாயிகள் என்ற நிலை ஏற்பட்டு விட்டது.”தமிழ்நாட்டில் களப்பிரர் காலத்தில் ஏற்பட்ட சமூக மாற்றம், வட இந்தியாவில் குப்தர் காலத்தில் ஆரம்பித்தது என்பதை மேலே உள்ள குறிப்புக்கள் உணர்த்துகின்றன. குப்தர்களை வைசியர் என்கின்றனர். எனவே வட இந்தியாவில் உழுகுடிகளான சூத்திரர்களுக்கும், நிலப்பிரபுக்களான சத்திரியர்களுக்குமிடையிலான முரண்பாட்டை வைசியர்களான குப்தர்கள் பயன்படுத்தி ஆட்சியைக் கைப்பற்றியுள்ளனர். ஆட்சி மாற்றத்திற்கு குப்தர்களுடன் அணி சேர்ந் சூத்திரர்கள் வாரக்குடிகளாக (காராளராக) ஏற்றம் பெற்றனர். தமிழ்நாட்டில் வணிகர்கள் நேரடியாக அரசராகாவிட்டாலும் களப்பிரர்கள் வணிகர்களின் பிரதிநிதிகளாகவே ஆட்சி செய்துள்ளனர். இதனாலேயே இக்காலகட்டத்தை ஒரு வகையான ஜனநாயக காலகட்டம் என கருதுகின்றோம்.களப்பிரர் ஆட்சியின் ஆரம்ப காலங்களில் பௌத்த சமண மடங்கள் பல வகைகளில் புரட்சிகரமாகச் செயல்பட்டுள்ளன. மடங்களின் நிதியாதாரங்கள் காடுகளை அழித்து புதிய விளை நிலங்களை உருவாக்கும் பணிக்குப் பயன்படுத்தப்பட்டது. குறிஞ்சி, முல்லை, நெய்தல், நில வாழ்நிலையிலும், வேட்டுவ நிலையிலும் இருந்த பல இனக்குழுக்கள் புதிய விவசாயக் குடிகளாகப் பரிணமித்தனர். மொத்தத்தில் அக்காலக் கட்டத்தில் பௌத்த, சமண மடங்கள் உழைக்கும் மக்களின் பாதுகாவலனாகவே செயல்பட்டன. ஆனால் காலப்போக்கில் நிறுவனமயமாகிவிட்ட மடங்களில் ஆயிரக்கணக்கான துறவிகள் எந்த வேலையும் செய்யாமல் உண்டு கொழுத்தனர். வேளாளரது வாழ்நிலையுடன் ஒப்பிடும்பொழுது, இந்த திகம்பர ஸ்வேதாம்பரத் துறவிகள் செழிப்புடன் வாழ்ந்தனர்.சங்க காலத்தில் தலைமக்களின் வாயில்களாக விளங்கிய செவிலித்தாய், தோழி மரபினர் களப்பிரர் கால சமூக மாற்றத்தில் மேல்நிலை பெற்றதை, களப்பிரர் கால பாடல் ஒன்று நிறுவுகின்றது.உடைப்பெருஞ் செல்வரும் சான்றோரும் கெட்டுப்புடைப்பெண்டிர் மக்களும் கீழும் பெருகிக்கடைக்கால் தலைக்கண்ண தாகிக் குடைக்கால் போற்கீழ்மேலாய் நிற்கும் உலகு.(நாலடியார்-368)இப்பாடல் உடைப்பெருஞ்செல்வராக பார்ப்பாரையும், சான்றோராக அரசகுடியினரையும் குறிப்பிடுகின்றது. சங்க கால வாழ்வியலில் தலைமக்களின் புடைப்பெண்டிராக செவிலித்தாய், தோழி மரபினர் பணி செய்தனர். இம்மரபினர் வேளாளரில் உயர் அடுக்கினராவர். இவர்களுக்குக் கீழ்நிலையிலும் உழுகுடிகளாக வேளாளர் வாழ்ந்தனர். புடைப்பெண்டிர் மக்களும், கீழும் பெருகி எனக் கூறப்படுவது, செவிலித்தாய், தோழி மரபினரும் அவருக்குக் கீழ்நிலையிலிருந்த வேளாளரும் ஆட்சி அதிகாரத்தை கைப்பற்றிய நிகழ்வைக் குறிப்பிடுகின்றது. இந்நிலையானது, குடையை விரித்து தலைகீழாகப் பிடித்தது போல், கீழ்மேலாய் உலக நடப்பு உள்ளது என புலவர் ஆதங்கத்துடன் கூறுகின்றார். களப்பிரர் காலத்தில் இயற்றப்பட்ட பழமொழி நானூறும் இக்கருத்தையே கூறுகின்றது.உறை சான்ற சான்றோர் ஒடுங்கி உறையநிறை உள்ளர் அல்லர் நிமிர்த்து பெருகல்வரைதாழ் இலங்கு அருவி வெற்பஅதுவே சுரை ஆழ அம்மி மிதப்ப.(பழமொழி நானூறு)நிறைந்த குணங்களையுடைய, அரசர்குடியான சான்றோர் ஒடுங்கி உறைய, நிறை உள்ளம் இல்லாதாரான வேளாளர் நிமிர்ந்து நிற்கும் நிலையானது, நீரில் சுரைக்காய் ஆழ்ந்துவிட, அம்மி மிதப்பது போல் உள்ளது என புலவர் புலம்பிகின்றார். மேலே கூறப்பட்ட இரு பாடல்களும் களப்பிரர்கால சமூக அடித்தளத்தை தெளிவாக்குவதுடன் சமணத்தை ஆதரித்த அறிவர் மற்றும் வணிகருக்கும், சைவ எழுச்சிக்கு அடித்தளமிட்ட வேளாளருக்கும் இடையில் தோன்றியிருந்த முரண்பாட்டினையும் இப்பாடல்கள் குறிப்பால் உணர்த்துகிண்றன எனலாம். களப்பிரர் காலத்தில் மேல்நிலை அடைந்துவிட்ட வேளாளரை ‘புடைப்பெண்டிர் மக்கள்’ என்றும், ‘கீழ்’ என்றும் சமண துறவிகள் கடுமையாக சாடியதிலிருந்து இவ்விரு பிரிவினருக்குமான முரண்பாட்டின் கூர்மையை உணர முடிகின்றது. இதன் எதிர் வினையாகவே சைவ நாயன்மார்களின், சமணத் துறவிகளுக்கெதிரான கொலை வெறிப்பிடித்த எதிர்ப்பு அமைந்தது எனலாம்.“மத்த விலாசப் பிரகசனம்” என்ற நாடகத்தில் குறிப்பிடப்படுவது போல் களப்பிரர் காலத்தில் நீதி, நிர்வாகம், ஊழல் மலிந்து புரையோடிப் போயிருந்தது. உழைக்கும் மக்களுக்கு நீதி மறுக்கப்பட்டது. இச்சூழல் மீண்டும் ஒரு சமூக முரண்பாட்டிற்கு அடித்தளமிட்டது. அதாவது வாரக்குடிகளான வேளாளருக்கும், பெரும்பாணமையான நிலங்களை நிர்வகித்த பௌத்த, சமண மடங்களின் நிர்வாகிகளான “அறிவர்” மற்றும் “வணிகர்” கூட்டணிக்குமிடையே முரண்பாடு தோன்றியது. இம்முரண்பாட்டின் விளைவாகவே வாரக்குடிகளான வேளாளர் தலைமையேற்று ஏற்படுத்திய பக்தி இயக்கம் தோற்றம் கொண்டது. முனைவர் க.கைலாசபதி குறிப்பிட்டுள்ளது போலவே சமண, பௌத்த மதங்களுக்கு எதிராக தமிழ்த் தேசிய உணர்வையும், தமிழ்மொழி உணர்வையும், பக்தி இயக்கம் பயன்படுத்தியது.இச்சூழலைப் பயன்படுத்தி தெற்கில் போர்க்குடிகளான பாண்டியர்களும், வடக்கில் போர்க்குடிகளான பல்லவர்களும் களப்பிரர்களை வீழ்த்தினர். பின்னால் சேரர்கள் தாங்கள் இழந்த ஆட்சி அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றிக் கொண்டதற்கும் பக்தி இயக்கமே உறுதுணையாக நின்றது. பக்தி இயக்கம் ஏற்படுத்திய தமிழ் மொழி உணர்வு, பல்லவர்களுக்கும் எதிராக நின்ற சூழலைப் பயன்படுத்தி அவர்களுக்குக் கீழ் குறுநில மன்னராக இருந்த சோழர்கள் அவர்களை வீழ்த்தி தங்களுடைய புதிய பேரரசை உருவாக்கிக் கொண்டனர். எனவே மத்திய கால சோழப் பேரரசின் தோற்றம் பக்தி இயக்கத்தின் ஒரு விளைபொருள் என்று கூறுவது மிகையாகாது.வேளாளர் தலைமையில் ஏற்படுத்தப்பட்ட பக்தி இயக்கம் ஒரு மக்கள் இயக்கமாக மாறியதனால் அரசுகள் சைவத்தை ஆதரிப்பதும், வேளாளருக்கு நிர்வாகத்தில் பங்கு அளிப்பதும் தவிர்க்க முடியாமல் போனது. எனினும் சோழர்கள் பேரரசு உருவாக்கத்திற்கு சைவத்தை சிறப்பாகப் பயன்படுத்திக் கொண்டனர் என்பதை வரலாறு உணர்த்துகின்றது. மேலும் பக்தி இயக்கத்தின் வெற்றி காரணமாக பெரும் நிலவுடமை நிறுவனங்களாக இருந்த பல பௌத்த, சமண மடங்கள் சைவ மடங்களாக மாற்றப்பட்டன. இந்த மாற்றம் வேளாளரின் ஒரு பிரிவினரைப் பெரும் நிலவுடைமைகளை நிர்வகிக்கக்கூடிய செல்வாக்குப் பெற்றோராக்கியது. சோழர் காலத்தில், ஊர் ஆட்சியில் வேளாளருக்குப் பங்கு அளிக்கப்பட்டது. சித்திரைமேழிப் பெரியநாட்டார் போன்ற செல்வாக்கு மிகுந்த வேளாளர் குடிகள் தோன்றின. சங்ககாலத்தில் செல்வாக்கு மிகுந்த செவிலித்தாய், தோழி மரபினர் சோழர் காலத்தில், வளவர் சேனாதிபதிக் குடியாகவும், அமைச்சர் பதவிக்குரியோராகவும் ஏற்றம் பெற்றனர். இத்தகைய மேல்நிலையை வேளாளரில் மிகச் சிறு பிரிவினரே அடைந்திருந்தனர்.சோழர் காலத்திலும், பெரும்பான்மையான வேளாளர் பிரிவினர் கீழ்நிலையிலேயே வாழ்ந்துள்ளனர். 12-ம் நூற்றாண்டு சோழர்கால கல்வெட்டு ஒன்று கீழ்க்கண்ட செய்தியைக் கூறுகின்றது.“பெருங்குடிகள் பேரால் கடைமைக்கு வெள்ளாழரைச் சிறைப்பிடித்தல் இவர்கள் அகங்களில்ஓடுக்குதல் செய்யக் கடவதல்லாதாகவும்”பெருங்குறி பெருமக்கள் ஊர் கணக்கர்கையெழுத்திட்ட கல்வெட்டாகம்.பெருங்குடிகள் செலுத்தத் தவறிய கடமைக்காக (வரிப்பாக்கிகள்) சம்மந்தப்பட்ட பெருங்குடிகளின், வாரக்குடிகளான வெள்ளாளரை சிறைப்பிடிக்கும் வழக்கம் இக்கல்வெட்டின் காலத்திற்கு முன்பிருந்ததை இது உணர்த்துகின்றது.13-ம் நூற்றாண்டு பாண்டியர் கல்வெட்டு கூறும் செய்தியாவது,“அதலையூர் நாட்டு நாடாள்வான்கூலிச்சேவகன் திருவழுதி நாட்டுஸ்ரீகுருகூர் வெள்ளாளன்------------நாதன்----------”இங்கு வெள்ளாளன் கூலிச்சேவகனாகக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளான்.“பொன்மேய்ந்த சோழ பிரமராயர்வெள்ளாளடிமைகளில் சூடியார்மக்கள் குன்றியாந் பிற்றடியாந்நல்லாப் பிள்ளைப் பெற்றாந் விண்டாந்”இக்கல்வெட்டு வெள்ளாளரில் அடிமைகள் இருந்த செய்தியைக் குறிப்பிடுகின்றது.சோழர் காலத்தில் சில பிரிவு வேளாளர் மட்டுமே நில உடைமைச் சமுதாயமாக உயர்ந்துள்ளனர். பிற பிரிவு வேளாளர் வாரக்குடிகளாகவும், அடிமைகளாகவுமே இருந்துள்ளனர். எனவேதான், நாச்சினார்க்கினியார் உயர்குடிவேளாளர் மட்டுமே அரசர்களுக்கு “மகற்கொடைக்குரியோர்” எனக் குறிப்பிடுகின்றார்.சங்க காலத்தில் உழுகுடிகளாக இருந்த வேளாளர்கள், களப்பிரர் காலத்தில் காராளராக (வாரக்குடிகளாக) எற்றம் பெற்று பின்னர் அவர்களில் ஒரு பிரிவினர் பெரும் நிலவுடமையாளராக மாறி அமைச்சர் பதவிக்குரியோராகவும், மாறிய இயக்கப் போக்கு இவ்வாறே நிகழ்ந்துள்ளது. 

காதிலே கேட்ட இசை

காதிலே கேட்ட இசை - அ. முத்துலிங்கம்

கடந்த ஆண்டில் ஒரு நாள் அதிகாலை நான் வழக்கம்போல கணினியைத் திறந்தேன். ஒரு மின்னஞ்சல் வந்திருந்தது. எழுதியவர் பெயர் சுமி. யாரென்று தெரியவில்லை. அது ஒரு சிறிய கடிதம்.

"நீங்கள் இணையதளங்களில் எழுதுவதைப் படித்து ரசிக்கிறேன். உங்களுக்கு என் அப்பா கைலாசபதியைத் தெரியுமா? என் அம்மா சொல்வார் அவர் உங்கள் நண்பர் என்று."

என்னுடைய பதில் இன்னும் சின்னதாக இருந்தது. "எந்தக் கைலாசபதி?" அதற்கு வந்த பதில் என்னை திடுக்கிட வைத்தது. "பேராசிரியர் கைலாசபதி." என்னால் நம்பவே முடியவில்லை. சுமி அமெரிக்காவில் இருந்ததால் உடனேயே அவருடன் தொலைபேசியில் தொடர்புகொண்டு பேசினேன். நல்ல காலமாக கைலாசின் மனைவி சர்வமங்களமும் அவருடனேயே அப்போது தங்கியிருந்தார். அவருடனும் பேசினேன். 40 வருடங்களாக துண்டிக்கப்பட்ட உறவு மீண்டும் புதுப்பிக்கப்பட்டது. இதிலே புதுமை என்னவென்றால் சுமியோ, சர்வமோ ஒருவித தங்குதடையுமின்றி பழைய நட்பைப் பாராட்டி வெளிப்படையாகவும் உள்ளன்புடனும் தயக்கமில்லாமல் பேசியதுதான்.

கைலாஸின் பழக்கம் நான் மாணவனாய்ப் படித்துக்கொண்டிருந்தபோது ஏற்பட்டது. இன்றைய என்னுடைய எழுத்துக்கு அவர்தான் முழுக்காரணம். அவரே எனக்கு ஒரு புது உலகத்தைத் திறந்துவிட்டவர். புதுமைப்பித்தனையும், ஜேம்ஸ் ஜோய்ஸையும் அவர்தான் அறிமுகப்படுத்தினார். அவருடைய வீடு எனக்கு எப்பவும் திறந்திருக்கும். புத்தகங்களை நான் கேட்காமலே தூக்கிக்கொடுப்பார். "இதைக் கொண்டுபோய் படித்துப்பாரும்" என்பார். அதைப் படித்ததும் எனக்கு இன்னொரு கதவு திறக்கும். புத்தகத்தை திருப்பிக்கொடுக்கும்போது ஒரு விவாதம் நடைபெறும். அவருடன் சேர்ந்து தியேட்டருக்கு படம்பார்க்கப் போயிருக்கிறேன். அவருடன் சேர்ந்து பலதடவை உணவகத்தில் உணவருந்தியிருக்கிறேன். ஒரு முறையாவது என்னை உணவுக்கு பணம்கொடுக்க அவர் அனுமதித்ததில்லை. முதன்முதல் ஆறாயிரம் ரூபாய் கொடுத்து ஒரு புதிய போர்ட் கார் வாங்கினார். அதன் முன்இருக்கையில் அமர்ந்து அவருடன் பிரயாணம் செய்திருக்கிறேன். அவர் மேல்படிப்புக்காக வெளிநாடு போனார். நான் வேறுநாடு போனேன். அத்துடன் எங்கள் தொடர்பு முறிந்தது. தொலைபேசி இல்லை. கடிதம் இல்லை. பிரிந்த எங்கள் பாதைகள் மீண்டும் சந்திக்கவேயில்லை.

இந்த இடைக்காலத்தில் கைலாஸ் பர்மிங்ஹாம் பல்கலைக் கழகத்தில் Tamil Heroic Poetry என்ற தலைப்பில் ஆய்வுசெய்து முனைவர் பட்டம் பெற்றிருந்தார். இலங்கைப் பல்கலைக்கழக யாழ்ப்பாண வளாகத்தின் முதல் தலைவராக நியமனம் பெற்றது அவர்தான். அதைத் தொடர்ந்து மனிதப்பண்பியல் பீடத்தின் பீடாதிபதியாகவும் பணியாற்றினார். இருபதுக்கு மேற்பட்ட நூல்கள் எழுதினார். இன்று தமிழில் ஆய்வுசெய்யும் எந்த ஒரு மாணவரும் அவர் எந்த நாட்டவராக இருந்தாலும் சரி, கைலாசபதியை புறக்கணித்து ஆய்வை முற்றுப்பெறச் செய்யமுடியாது. மரபு இலக்கியங்கள், நவீன இலக்கியங்கள் ஆகியஇவற்றை மார்க்சிய கண்ணோட்டம் மூலம் விளங்கிக் கொள்வதற்கு ஒரு திசைகாட்டியாக செயல்பட்டவர் கைலாஸ். அவர் எனக்கு ஒரு காலத்தில் நண்பராக இருந்தார் என்பது எவ்வளவு பெருமையானது.

சர்வம் தொலைபேசியில் நீண்டநேரம் பேசினார். பல்கலைக்கழக வாழ்க்கை, அவருடைய நண்பர்கள், இலக்கியம், இசை என்று பலதையும் தொட்டார். "அவருடைய கடைசி காலத்தைப் பற்றி சொல்லுங்கள்?" என்றேன்.

"கைலாசுக்கு சோர்வு என்பதே கிடையாது. புத்தகம் படிப்பார். நண்பர்களுடன் இலக்கிய விவாதம் செய்வார். இரவிரவாக எழுதுவார். ஒரு மணி, இரண்டு மணிக்கு முன்னர் அவர் படுத்ததில்லை. நல்ல ஒரு மாணவரைப்போல இடைவிடாது உழைத்தார். அடுத்த நாள் காலை ஒரு பரீட்சை எழுதவேண்டும் என்பதுபோலவே நடந்துகொள்வார். அவர் இரவிரவாக எழுதியதை அது ஆங்கிலமாக இருந்தால் நான் தட்டச்சு செய்து வைப்பேன். அது தமிழ் என்றால் அதை நான் நல்ல எழுத்தில் திருப்பி எழுதவேண்டும். அத்துடன் வேலை முடியாது. திருப்பிப்படிக்கும்போது அவருக்கு புதுப்புது எண்ணங்கள் முளைக்கும். என்னிடம் sorry sorry என்று மன்னிப்புக்கேட்டபடி நட்சத்திரக்குறி போட்டு வேறு ஒற்றையில் A,B,C என்று எழுதிவைப்பார். நான் அவற்றையெல்லாம் கட்டுரையில் சேர்த்து திரும்பவும் எழுதவேண்டும். ஆரம்பத்தில் ஆறு பக்க கட்டுரையாக இருந்தது முப்பது பக்கமாக மாறிவிடும்.

1982 நவம்பர் எனக்கு நல்ல ஞாபகம் இருக்கிறது. திடீரென்று களைத்துப்போய்க் காணப்பட்டார். ஒன்பது மணிக்கு போய் படுத்துக்கொள்ள துடங்கினார். அடுத்த நாள் காலை எழும்பும் போதும் அதே களைப்புடன் இருந்தார். முந்திய உற்சாகம் மறைந்துவிட்டது. எங்களுடைய மருத்துவ நண்பர் ஸ்ரீஹரன் ரத்தப் பரிசோதனை செய்து பார்த்துவிடலாம் என்றார். சரி என்று செய்தோம். அன்று பின்னேரம் தொலைபேசியை அவரிடமிருந்து எதிர்பார்த்துக் காத்திருந்தோம். நீண்ட நேரம் தொலைபேசி வரவில்லை ஆனால் அவர் நேரே வீட்டுக்கு வந்தார். அவருடன் இன்னும் சில நண்பர்களும் வந்தார்கள். "நீங்கள் இன்றே கொழும்புக்கு வெளிக்கிடவேண்டும். உங்கள் இருவருக்கும் டிக்கெட்டும் வாங்கிவிட்டோம்" என்றார். "இன்றா, என்ன விளையாடுகிறீர்களா? அது எப்படி முடியும்?" என்று மறுத்துவிட்டோம். "ஒன்றும் பயமில்லை. கொழும்பில் காட்டினால் ஒரு கிழமையிலேயே திரும்பிவிடலாம். எல்லாம் ஒரு மனத்திருப்திக்குத்தான்" என்றார். அவசர அவசரமாக ஒரு கிழமைக்கு தேவையான உடுப்பை பெட்டியில் அடைத்துக்கொண்டு புறப்பட்டோம்.

கொழும்பு போய் இறங்கியதும் அங்கே என்னுடைய அப்பா எங்களைச் சந்தித்தார். மருத்துவ மனைக்கு போனால் சிறப்பு மருத்துவர் எங்களுக்காக காத்துக்கொண்டிருந்தது மேலும் ஆச்சரியமாக இருந்தது. எல்லா ஏற்பாடுகளையும் ஸ்ரீஹரன் யாழ்ப்பாணத்தில் இருந்தபடியே செய்துவிட்டார். நாங்கள் மருத்துவ மனையில் இருந்த முதல் ஐந்து ஆறு நாட்களும் கைலாஸால் மறக்க முடியாத நாட்கள். அவ்வளவு மகிழ்ச்சியாக அவர் இருந்தார். மருத்துவர்களும் தாதிகளும் அந்தப்பரிசோதனை இந்தப்பரிசோதனை என்று இழுத்தடித்தாலும் அவருடைய மகிழ்ச்சிக்குக் காரணமிருந்தது. எழுத்தாள நண்பர்கள் அவரை எப்பவும் சூழ்ந்தபடி இருந்தார்கள். ஒரு பெரிய இலக்கியப் பட்டறை அங்கே தொடர்ந்து நடந்தது. விவாதங்கள் சூடுபிடிக்கும்போதே சில வேளைகளில் இவர் கண்கள் மெல்ல மூடிவிடும். ஆனாலும் உதட்டிலே மெல்லிய புன்னகை வீசும். அவர் கண்கள் தூக்கத்தில் மூடிக்கொண்டிருந்தாலும் உள்ளே பெரிய விவாதம் இன்னமும் ஓடிக்கொண்டுதான் இருந்தது. நண்பர்கள் ஓசைப்படாமல் மெல்ல எழுந்துபோவார்கள்.

ஐந்தாவது நாள் என்று நினைக்கிறேன். இந்துப் பத்திரிகை என். ராம் இந்தியாவிலிருந்து நண்பர் மூலம் ஒரு புத்தகக் கட்டு அனுப்பியிருந்தார். அவை இவர் கேட்ட புத்தகங்களாக இருக்கலாம். புத்தகத்தை திறந்து பார்ப்பதும் தடவிக்கொடுப்பதுமாக இருந்தார். மருத்துவருடைய சோதனைகளும், தாதிமாருடைய தொந்திரவுகளும் இல்லாவிட்டால் அன்றே புத்தகங்களை வாசிக்கத் தொடங்கியிருப்பார். அதே நாள் இரவு நான் பேராசிரியர் ராமசாமியுடன் தொலைபேசியில் பேசிக்கொண்டிருந்தபோது ஓர் எதிர்பாராத விசயம் நடந்தது. "சர்வம், நீங்கள் வெளிநாட்டுக்கு போகப்போவதாக அறிந்தேன். இந்த மாதிரி லூக்கீமியாவில் நோயாளியின் வேதனைகளைக் குறைப்பதற்குத்தான்....." என்று ஆரம்பித்து அவர் பேசிக்கொண்டே போனபோது எனக்கு வேறு ஒன்றுமே கேட்கவில்லை. லூக்கீமியா என்ற வார்த்தையே காதுகளில் திரும்ப திரும்ப ஒலித்தது. நான் இடிந்துபோய் உட்கார்ந்து அழத்தொடங்கினேன். அதுவரைக்கும் மருத்துவர்கள் கான்சருக்குத்தான் வைத்தியம் பார்த்தார்கள் என்ற விசயம் எனக்குத் தெரியாது.

அன்று என்ன நடந்தது என்று எனக்கு ஞாபகமில்லை. எல்லா மருத்துவர்களும் என்னை சூழ்ந்துகொண்டார்கள். "சர்வம், நீங்கள் தைரியமானவர் என்பது எங்களுக்கு தெரியும். ஆனால் என்ன நோய் என்று கைலாசுக்கு தெரியாமல் இருப்பது நல்லது. அவர் மனம் உடைந்து போய்விடும். முன்புபோலவே அவருடன் சந்தோசமாய்ப் பழகுங்கள். அவர் ஐமிச்சப்படக்கூடாது."

நான் கைலாஸின் படுக்கைக்கு போனபோது அவர் தான் யாழ்ப்பாணத்துக்கு திரும்பிப்போவது, அவசரமாக எழுதி முடிக்கவேண்டிய கட்டுரைகள், புதிய வேலைத் திட்டங்கள் பற்றி எல்லாம் ஆர்வமாகப் பேசினார். தன்னுடைய நோய் குணமாகி இரண்டு கிழமைகளில் திரும்பிவிடலாம் என்றே அவர் சிறுபிள்ளைத்தனமாக நம்பினார்.

ஒவ்வொரு நாளும் அவருக்கு ரத்தம் ஏற்ற ஆரம்பித்தார்கள். வேறு யாரோவுடைய ரத்தம் உள்ளே போனதும் கொஞ்சம் உசாராக இருப்பார். ஆனால் சில மணி நேரங்களில் செலுத்திய அவ்வளவு ரத்தமும் வலுவிழந்துபோய்விடும். மறுபடியும் சோர்ந்துபோவார். காலைகளில் பதற்றமாக இருப்பார். என்ன என்பேன். ராட்சசி வரப்போகிறார் என்பார். அவர் சொன்னது ரத்தம் எடுக்கும் தாதியை. அவர் அப்படியான வார்த்தையை உபயோகிப்பதே இல்லை. பார்க்க பரிதாபமாகவிருந்தது. நோகிறதா என்பேன். ஒரு குழந்தைப்பிள்ளை கொட்டாவி விடுவதுபோல வாயை திறப்பார். உள்ளே முழுக்க அவிந்துபோய் ரத்தமாயிருக்கும். இன்னும் ஒன்றிரண்டு நாளைக்குத்தான், பிறகு எல்லாம் சரியாய்ப் போகும் என்பேன். அவர் அப்படியே கண்ணயர்ந்துபோவார்.

அன்று பின்னேரம் பெரும் சோர்வுடன் காணப்பட்டார். என்னுடைய அப்பா அவரைப் பார்க்க வந்தார். என் அப்பாவிடம் அவருக்கு மரியாதை அதிகம். சிறுவயதிலிருந்து அப்பாதான் அவரைப் படிப்பித்து வளர்த்தெடுத்தவர். அவரைப் பார்த்ததும் கிட்ட வரச் சொன்னார். அப்பா போனார். இன்னும் கிட்ட என்றார். மேலும் இரண்டடி வந்ததும் கைலாஸ் கட்டிலில் உட்கார்ந்த நிலையில் அப்பாவைக் கட்டிப்பிடித்தார். இது கைலாஸ் வாழ்நாளில் செய்யாத ஒன்று. உணர்ச்சிகளை லேசில் காட்டமாட்டார். ஒரு வேளை இவருக்கு தெரிந்துவிட்டதோ, விடைபெறுகிறாரா என்றெல்லாம் யோசித்தேன். உண்மையில் கைலாஸ் இறக்கும் வரைக்கும் தனக்கு என்ன நோய் என்பது தெரியாமலேதான் இறந்துபோனார்.

இரண்டு நாள் முன்பாக நானும் அவரும் தனிமையில் இருந்தோம். அவர் என்னுடைய கையைப் பிடித்தார். ஒலிநாடாவில் அவருக்குப் பிடித்த பாடல் ஓடிக்கொண்டிருந்தது. கடந்த சில வருடங்களாக அவருக்கு இசையில் நாட்டம் அதிகமாயிருந்தது. ஒவ்வொரு வருடமும் நண்பர்களுடன் சென்னை இசைவிழாவுக்கு பயணமாகிவிடுவார். இசை பற்றிய நுணுக்கங்களை தாமாகவே கற்றார். நான் பத்து வருடமாக முறையாக வீணை கற்றிருந்தேன். ஆனால் எனக்குத் தெரியாத விசயங்கள் அவருக்குத் தெரிந்திருந்தன. ஒரு ராகத்தை பாடகர் பாட ஆரம்பித்தவுடன் அது என்னவென்று சொல்லிவிடுவார். எப்படி அந்த ஆற்றலை வளர்த்துகொண்டார் என்பது அவருக்குப் பக்கத்தில் எந்த நேரமும் இருந்த எனக்கே புரியவில்லை.

அவர் மனதிலே பெரிய ஆசையிருந்தது. பாரதியாரைப் பற்றி நிறைய குறிப்புகளும், ஆராய்ச்சி முடிவுகளும் அவரிடம் இருந்தன. பாரதியாரைப் பற்றி எழுதும் எண்ணம். முன்பு ஒருவரும் எழுதியிராத வகையில் ஒரு முழு நூலை உருவாக்கவேண்டும் என்று திட்டம் போட்டு வைத்திருந்தார். நாலு தொகுதிகாளாக கொண்டுவருவதற்கு நிறைய விசயம் சேர்ந்திருந்தது. அவருடைய பீடாதிபதி வேலை, நிர்வாகத்தில் அதிக நேரத்தை விழுங்கியது. மாணவர்களும் கல்வியாளர்களும், எழுத்தாளர்களும் அவரிடமிருந்த மீதி நேரத்தைப் பங்குபோட்டுக் கொண்டார்கள். எப்படியும் நேரம் ஒதுக்கி முழுக்கவனத்தையும் செலுத்தித் தொகுப்பை முடித்துவிடவேண்டும் என்ற தீர்மானத்தில் இருந்தார்.

அத்துடன் இன்னொரு ரகஸ்ய ஆசை. ஒரு நாவல் எழுதுவது. அந்தக் காலத்தில் பல யாழ்ப்பாண மக்கள் பணம் சம்பாதிக்க மலேயா போனார்கள். அவருடைய பெற்றோர் அப்படிப் போனவர்கள்தான். இரண்டாம் உலக போர்ச்சூழலை வைத்து, மலேயாப் பின்னணியில் ஒரு நாவல் எழுதும் திட்டம். மருத்துவ மனையிலிருந்து திரும்பியதும் இந்த திட்டத்தை செயல்படுத்தலாம் என்று அவர் நினைத்திருக்கலாம். அடுத்த வாரம் நிச்சயம் திரும்பிவிடலாம் என்பதே அவர் நினைப்பு.

திடீரென்று "சர்வம், எங்கள் வாழ்க்கை எப்படி இருந்தது?" என்றார். எனக்கு திக்கென்றது. "இது என்ன கேள்வி, இந்த நேரத்தில்" என்றேன். "உண்மையைச் சொல்லுங்கோ" என்றார். அவர் கை என்னுடையதை இறுகப் பற்றிக்கொண்டிருந்தது. நான் சொன்னேன். "இதனிலும் பார்க்க மகிழ்ச்சியான வாழ்க்கை வேறு எங்கேயிருக்கு. எனக்கு ஒரு குறையுமில்லை." "'எனக்கும் அப்படித்தான். உங்கட வாயாலே கேட்கவேணும்போல ஆசையாய் இருந்தது." அவர் வாய் முணுமுணுத்தது, "காலம் என்பது. கறங்குபோல் சுழன்று. கீழது மேலாய். மேலது கீழாய்..." அப்படியே அன்று தூங்கிப்போனார்.

அடுத்த நாள்தான் அவர் கடைசிமுறையாக என்னோடு பேசப்போகும் நாள்.

வழக்கம்போல அன்றிரவு நான் அவருடனேயே தங்கினேன். அடுத்த நாள் காலை நான் வீட்டுக்கு போய் உடுப்பு மாற்றிக் குளித்துவிட்டு அவருக்கு சூப் செய்துகொண்டு வரவேண்டும். புறப்பட்டேன். "சர்வம், கொஞ்சம் நில்லுங்கோ. இந்தப்பாட்டைக் கேளுங்கோ. இது வைணவ இசைபோல இருக்கு, இல்லையா?" என்றார். நான் திகைத்துப்போனேன். எனக்கு ஒன்றுமே கேட்கவில்லை. ஒலிநாடா ஓடவில்லை. அந்த இசை அவர் கற்பனையில் மட்டுமே ஓடியது. நான் "நல்ல இசைதான். அருமையாயிருக்கு" என்றேன். அவருடைய வாயில் மெல்லிய புன்னகை. இசையை ஆழ்ந்து ரசிக்கும் பரவசம் முகத்தில் தெரிந்தது. நான் சற்று தயங்கி நின்றுவிட்டுப் புறப்பட்டேன்.

வீட்டுக்கு வந்த சில நிமிடங்களில் தொலைபேசி ஒலித்தது. மருத்துவமனையிலிஇருந்து என்னை உடனே வரும்படி அழைத்தார்கள். எனக்கு டக்கென்றது. ஏதோ நடக்கப்போகிறது என்று மனது பதைத்தது. நான் திரும்பி வந்தபோது அவர் கோமாவில் இருந்தார். அவர் கண்கள் என்னைப் பார்க்கவில்லை. அவர் வாய் என்னுடன் பேசவில்லை. ஓர் உடம்புதான் அங்கே படுத்திருந்தது. அவர் பிறகு கண் விழிக்கவேயிஇல்லை. அவரிடம் சற்று முன்னர் நான் பேசியதுதான் கடைசி. கேட்காத இசையை "அருமையாயிருக்கு" என்று சொன்னது கொஞ்சம் மனசுக்கு வருத்தமாயிருந்தது. கோமாவிலிருந்து மீளாமல் அன்று மாலையே அவர் உயிர்நீத்தார்.

அவர் இருக்கும்போது நண்பர்கள் எப்போதும் வீட்டை நிறைத்திருப்பார்கள். வழக்கமாக இரண்டு மூன்று விருந்தாளிகள் வீட்டிலே சாப்பிடுவார்கள். மாதத்திலே ஒரு தடவையாவது இருபது பேருக்கு எங்கள் வீட்டில் விருந்து நடப்பது சர்வ சாதாரணம். சனி, ஞாயிறுகளில் அதிகாலையிலேயே பண்ணை சந்தைக்குக்கு போய் மீன், நண்டு என்று வாங்கிக் கொண்டுவந்து போடுவார். நான் சமைப்பேன். அவருக்கு முட்டைப்பொரியலில் அப்படி ஒரு விருப்பம். அது கட்டாயம் இருக்கவேண்டும். மலேயாவில் சிறுவயதில் சண்டைக்காலத்தில் அவர் வாழ்ந்தபோது நிறையக் கஷ்டப்பட்டிருக்கிறார். பெற்றோர்கள் இருக்கும் உணவை அவருக்கு கொடுத்துவிட்டுப் பட்டினி கிடப்பார்கள். அந்தக்காலத்தில் ஒரு முட்டை அகப்பட்டால் விருந்து கிடைத்ததுபோல என்பார். அதை அவர் மறக்கவேயில்லை. நண்பர்களுடன் விவாதங்கள் சூடாக நடக்கும். நான் சமையலறையில் நெடுக நிற்பதும் பிடியாது. நானும் வந்து கலந்துகொள்ள வேண்டும். என்னுடைய அபிப்பிராயத்தை அடிக்கடி கேட்பார்.

அவர் இறந்த பிறகும் எழுத்தாள நண்பர்கள் தொடர்ந்து வந்து விசாரித்துப்போவார்கள். அதேபோல தமிழ்நாட்டில் வா.செ. குழந்தைசுவாமியும் குடும்பமும் தங்கள் அன்பினால் எங்கள் இழப்பை ஈடு செய்ய உதவினர். நீர்வை பொன்னையன் அடிக்கடி வந்து பார்ப்பார். மற்றது எழுத்தாளர் ரகுநாதன். அவர் வீட்டுக்கு போவதற்கு என் மகள்களுக்கு நிறையப் பிடிக்கும். ரகுநாதனின் மனைவி எனக்கு விருப்பம் என்று சண்டி வறை செய்துகொண்டு வந்து தருவார். ரகுநாதனை சைக்கிள் ஓட்டவேண்டாம் என்று மருத்துவர் கட்டளையிட்ட பிறகும் இரண்டு பஸ் பிடித்து வந்து எங்களைப் பார்ப்பார்.

கைலாஸ் இறப்பதற்கு சில மாதங்களுக்கு முன்னால்தான் நாங்கள் திருவையாற்றிலிருந்து திரும்பியிருந்தோம். அடிக்கடி விரிவுரைகளுக்காக இந்தியா போயிருந்தாலும் கடைசித்தடவை போனபோது என்னவோ அவருக்கு நடந்துவிட்டது. அடுத்த வருடமும் குடும்பத்துடன் திருவையாறு போகவேண்டும் என்றார். காவிரியும் அந்தக் காற்றும் வீதிகளில் கேட்கும் இசையும் அவருக்கு பிடித்துக்கொண்டது. அவர் விருப்பத்தை நான் நிறைவேற்றினேன். அவர் இறந்த அடுத்த வருடம் குடும்பத்தோடு திருவையாறு போய் அவருடைய சாம்பலைக் காவிரியில் கரைத்தேன். அவர் மிகவும் நேசித்த அந்தக் காற்றிலும் நீரிலும் இசையிலும் அவர் கலந்துகொண்டார் என்றுதான் நினைக்கிறேன்.

மருத்துவமனையில் படுத்திருந்தபோது அவரைச் சுற்றியிருந்த நண்பர்களுக்கும் உறவினர்களுக்கும் அவருடைய எஞ்சிய வாழ்நாள் நிமிடம் நிமிடமாக கரைந்துவருவது தெரிந்திருந்தது. அவருக்கு அது தெரியவில்லை. தாம் திரும்பி யாழ்ப்பாணம் போய் பாரதி பற்றிய புத்தகத்தை தொடங்கிவிடலாம் என்றே நினைத்திருந்தார். எழுத்தாளர்கள் வந்து பேசிவிட்டுப்போன பின்னரும் அவருடைய சிந்தனைகள் ஓயாது, அவர் முகம் ஒரு பரவச நிலையிலிருக்கும். இதை நான் பல தடவை பார்த்திருக்கிறேன். அன்று கடைசியாக என் காதுகள் கேட்கமுடியாத ஒரு வைணவ இசை அவருக்கு கேட்கிறது என்று சொன்னபோது அவர் முகம் அப்படியான ஒரு பரவச நிலையையே எட்டியிருந்தது. அவர் மனதில் என்னவென்ன சிந்தனைகள் அந்தச்சமயம் ஓடிக்கொண்டிருந்தனவோ. அவையும் எனக்குக் கேட்கவில்லை.

தமிழரிடையே மொழி, பண்பாடு பற்றிய உணர்வு-பேராசிரியர்.க.கைலாசபதி

"யாழ்ப்பாணத்து அறிஞர்கள்', தமது பிரசங்கம், கற்பித்தல், விவாதம், பதிப்பு, நூல் வெளியீடு போன்றவற்றால் தம்மை, தமிழ் நாட்டில் நிலைநிறுத்திக்கொண்ட அதேசமயம், அவர்கள் அங்கு நடந்துகொண்டிருந்த கலாசார தேசிய இயக்கத்தால் கவரவும்பட்டனர்.கோல்ட்வெல் பாதிரியாரின் (18141891)திராவிட மொழிகளின் ஒப்பிலக்கணம் (1856, திருத்திய பதிப்பு 1958) என்னும் நூலால் நாவலர் பாதிப்புற்றவராகக் காணப்படாவிடினும் தாமோதரம்பிள்ளையும் ஏனையோரும் அந்நூலின் பாதிப்புக்கு உட்பட்டவராகக் காணப்படுகின்றனர். நான் இது பற்றி வேறொரிடத்தில் ஆராய்ந்துள்ளதால் இவ்விடத்தில் அதிகம் கூறத்தேவையில்லை. சமஸ்கிருதம், இந்தோ ஆரியமொழிகள், திராவிடமொழிகள் ஆகியவற்றின் எதிரெதிரான தனித்தன்மைகளையும் அம்மொழிகளின் பழமையையும் பற்றிக்கோல்ட்வெல் கூறுகிறார். இதன் மூலம் றொபட் கோல்ட்வெல்ட் ஏற்படுத்திய கருத்தோட்டங்கள், இயக்கங்கள் ஆகியவற்றின் பின்விளைவுகள் மொழியியற்துறைக்கு அப்பாற்பட்டவையாக அமைந்தன.

தமிழ் மொழியின் பொற்காலம் வரலாற்றைக் கட்டியெழுப்புவதில் கோல்ட்வெல் மாத்திரம் தனியே ஈடுபடவில்லை, வேறு ஐரோப்பிய மிஷனரிகளும் திராவிடம்பற்றிய கருத்துகளை முன்வைத்தனர். ஆனால் கொல்ட்வெல்வின் ஒப்பிலக்கணமே இக்கருத்தை மேலும் மேலும் வலுப்படுத்தியது. சி,வை.தாமோதரம்பிள்ளை தாம் பதிப்பித்த கலித்தொகை (1887) வீரசோழியம் (1895) போன்ற பழந்தமிழ் நூல்களுக்கு எழுதிய நீண்டவையும் வாதப்பிரதிவாதங்களுக்கு உட்பட்டவையுமான பதிப்புரைகளில் கோல்ட்வெல்லின் திராவிடம், தமிழ் பற்றிய உறுதியான கருத்துகளை எதிரொலிக்கிறார்.பண்டைய தமிழ் இலக்கிய இலக்கணங்கள் மாத்திரமன்றி, அவற்றின் ஊடகமான தமிழ் மொழியும் நன்மதிப்புக்கு உட்பட்டது. "தமிழரின்' நவீன மொழி உணர்வினை இக்காலப்பகுதியிலிருந்து காணமுடியும். இவ்வியக்கத்தின் போஷகர் ஒரு கிறிஸ்தவ மிஷனரியாகவிருந்தது ஒரு முரண்சுவை ஆகும்.

தென்னிந்தியாவிலும், தமிழ் நாட்டிலும் 1880 களில் வாழ்ந்த தமிழ் உயர் குழாத்தினர் தமது மொழி, பண்பாடு, வரலாறு பற்றிமிகவும் ஆர்வமுடையோராய் இருந்தனர், திருவங்கூர் பல்கலைக்கழகக் கல்லூரியில் தத்துவாப் பேராசிரியராகவிருந்த வி.சுந்தரம்பிள்ளையின் செய்யுள் நாடகமான மனோன்மணியம் (1891) இவ்வார்வத்தைக் குறிக்கும் ஒரு மைல்கல்லாகும். பெரிதும் புகழப்படும் இந் நாடக இலக்கியத்தில் ஆசிரியர் தமிழ் மொழியைத் தேவதையாக உருவாக்கினார். தமிழ் மொழி தெய்வத்தன்மை பொருத்தியதாகவும், புனிதமானதாகவும் கூறப்படுகின்றது. தென்னிந்தியாவில் ஏற்பட்ட இத்தகைய கருத்தோட்டங்களிலும், நிகழ்ச்சிகளிலும் இலங்கைத் தமிழரின் முழுமையான பங்குபற்றலும், பங்களிப்பும் காணப்பட்டன. மொழி, பண்பாடுபற்றி வளர்ந்து வந்த விழிப்புணர்வின் குறியீடுகளாக இரு சஞ்சிகைகள் வெளிவரத் தொடங்கின. ஒன்று சித்தாந்த தீபிகை (18971914) மற்றையது தமிழியன் அன்றிகுவரி (Tamailin Antiquary 1907&1914) இவ்விரு சஞ்சிகைகள் பற்றி சமகால ஆராய்ச்சியாளர் ஒருவரின் அவதானிப்பு விடயத்தைத் தெளிவுபடுத்துகிறது.

"தமிழ் மறுமலர்ச்சியின் மகோன்னத காலப் பகுதியான இரு தசாப்தங்களை இவ்விரு சஞ்சிகைகளும் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துகின்றன.ஐரோப்பிய அறிஞர்களின் நுண்திறத்தாலும் உணர்ச்சியார்வத்தாலும் வழிநடத்தப்பெற்ற தமிழறிஞர்கள் தமிழ் இலக்கியத்திலும் தமிழ் மொழியிலும் வளர்த்துக்கொண்ட ஆர்வத்தை இக்காலப்பகுதி குறிக்கிறது.இவ்விரு சஞ்சிகைகளும் தமிழரிடையே அவர்களது மொழியிலும் இலக்கியத்திலும் அக்கறையையும் இலக்கிய பண்பாட்டுப் பாரம்பரியத்தில் சமூக நம்பிக்கை உணர்வையும் ஏற்படுத்தியதில் மிகப் பெரும் பங்காற்றின.'

இங்கு நாம் கவனிக்கவேண்டிய விடயம் யாதெனில், ஈழத்துத் தமிழறிஞர் இவ்விரு சஞ்சிகைகளின் வெளியீட்டில் தீவிரமாகப் பங்குபற்றியமையாகும். சித்தாந்த தீபிகைக்கு ஜே.எம்.நல்லசாமிப்பிள்ளையும் (18641920) தமிழியன் அன்ரிக்குவரிக்கு டி.சவரிராயப்பிள்ளையும் (18541923) ஆசிரியராக இருந்தனர். முன்னையவர் மாவட்ட நீதிபதி, மற்றவர் திருச்சியில் சென்.ஜோசப் கல்லூரியில் விரிவுரையாளராகவிருந்தவர். இச்சஞ்சிகைகளை மேலோட்டமாகத் தன்னும் பார்க்கும்போது இலங்கைத் தமிழரின் பங்களிப்பின் இயல்பையும் அளவையும் கண்டுணரமுடியும். பொன்.அருணாசலம், பொன். இராமநாதன், எஸ்.டபிள்யூ.குமாரசாமி(18751936), அ.முத்துதம்பிப்பிள்ளை (18581917), வி.ஜே.தம்பிப்பிள்ளை, ரி.பொன்னம்பலப்பிள்ளை போன்றோரும் வேறு சிலரும் இச் சஞ்சிகைகளுக்கு தொடர்ந்து எழுதிவந்தனர். பி.ஏ.என்ற முதலெழுத்துக்களுடன் பொன்.அருணாசலத்தின் மொழிபெயர்ப்புகள் இச் சஞ்சிகைகளில் வெளியாகின. நல்லசாமிப்பிள்ளை நாவலரின் அபிமானி;இலங்கைத் தமிழ் அறிஞர்களின் ஆராய்ச்சிகளை அருமையுடன் பாராட்டியவர், பண்டிதர் சவரிராயப்பிள்ளை தமிழ் நாட்டில் முக்கியமான பதவிகள் வகித்த இரு யாழ்ப்பாணத்தவரால் தூண்டப்பட்டவர். ஒருவர் திருவாங்கூர் ஆயத்துறை அத்தியட்சகராகவிருந்த தா.பொன்னம்பலபிள்ளை மற்றவர் இவரது சகோதரர் தா.செல்லப்பாபிள்ளை திருவாங்கூரில் நீதிபதியாகப் பதவி வகித்தவர். தா.பொ.மாசிலாமணிப்பிள்ளை பொன்னம்பலபிள்ளையின் புதல்வர். இவரும் தமிழியன் அன்ரிகுவரிக்கு கட்டுரைகள் எழுதினார். வேலையிலிருந்து இளைப்பாறி இலங்கைக்குத் திரும்பியபின் செல்லப்பாபிள்ளை சைவபரிபாலனசபையின் தலைவராகத் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டார்.

பண்டிதர் சவரிராயர் பற்றிய செய்தி எமக்கு இன்னோர் உண்மையை உணர்த்துகிறது. பண்பாட்டு விழிப்புணர்வு , இந்து இயக்கமாகவே தொடங்கி சைவ அறிஞர்களால் முன்னெடுத்துச்செல்லப்பட்டாலும் அதனுடைய குணாம்சம் பின்வந்த ஆண்டுகளில் மாற்றமடைந்தது.கிறிஸ்தவ மிஷனரி அறிஞர்களும் (கோல்ட்வெல், பேர்சிவல், பவர், போப், எல்லிஸ்) சவரிராயர் போன்றோரும், கிறிஸ்தவர்களும் இவ்வியக்கத்தில் இணைந்தனர். மேலும் சமயத்திற்கு அளிக்கப்பட்ட முக்கியத்துவம் சமயத்திலிருந்து மொழிக்கு மாறியமையால் இதுவரை சைவசமயத்திற்கு இருந்த முதன்மையும் குறைந்தது (உண்மையில் சவரிராயப்பிள்ளையின் காலத்திலிருந்து இலங்கையிலும் இந்தியாவிலும் எல்.டி.சுவாமிக்கண்ணுபிள்ளை (18651925)ஞானப்பிரகாச சுவாமிகள் (18751947) டாக்டர் ரி.ஐசக் தம்பையா, சேவியர் தனிதாயக அடிகள் ஆகியோரின் தீவிர பங்களிப்பு தமிழ் பண்பாட்டு இயக்கத்தில் கிறிஸ்தவர் ஊடுருவிவிட்டனர் என்ற குற்றச்சாட்டு சில சமயம் எழுவதற்கு வழிவகுத்தது.

மேற்கூறப்பட்ட நிகழ்ச்சிகள் இலங்கையில் ஐயத்துக்கிடமின்றிப் பல தாக்கங்களை ஏற்படுத்தின. தமிழ் மொழியில் இருந்த அக்கறை பல்வேறு வழிகளிலும் வெளிப்பட்டன. மொழிப்பாதுகாப்பையும் வளர்ச்சியையும் கருதிச் சங்கங்களும் சபைகளும் அமைக்கப்பட்டன. 1898 ஆம் ஆண்டு ஆறுமுக நாவலரின் மருமகரும் மாணாக்கருமாகிய த.கைலாசப்பிள்ளையால் (18821939) யாழ்ப்பாணத்தில் தமிழ்ச்சங்கம் அமைக்கப்பட்டது, இதனாற் கவரப்பட்டே ராமநாத மாவட்ட பழவனந்தம் ஜமீந்தார் பாண்டித்துரைதேவரால் (18671911) 1901ஆம் ஆண்டு மதுரைத் தமிழ்ச் சங்கம் நிறுவப்பட்டது என்னும் செய்தி சுவைப்பதாகும்.இப்போக்கு அடுத்த சில தசாப்தங்களில் பிரபல்யமடைந்தது. 1942 ஆம் ஆண்டு கொழும்புத் தமிழ்ச் சங்கம் நிறுவப்பட்டது, தமிழ் மொழி,இலக்கியம் ஆகியவற்றின் பல்வேறு அம்சங்கள் தொடர்பான மகாநாடுகளும் கூட்டங்களும் அடிக்கடி நடைபெற்றன. அத்தகைய ஒரு கூட்டம் யாழ்ப்பாணத்தில் 1922 இல் ரிட்ஜ்வே மண்டபத்தில் செ.கனகசபைப்பிள்ளையின் தலைமையில் நடைபெற்றது. இதுவே யாழ்ப்பாணத்தில் நடந்த முதலாவது பெரிய இலக்கிய மகாநாடாகும். இம் மகாநாட்டுக்காக சென்னையிலிருந்து சில பிரமுகர்கள் அழைக்கப்பட்டிருந்தனர். இவர்கள் கலாநிதி எஸ்.கிருஷ்ணசாமி ஐயங்கார், கா.சுப்பிரமணியப்பிள்ளை (18891945) தமிழ் மறு

மலர்ச்சியாளர் பி.வி.மாணிக்க நாயக்கர், (18711931) நாவலாசிரியர். அ.மாதவையா (18721925) போன்றோர். சேர். வைத்திலிங்கம் துரைசாமி இரண்டாம் நாள் மகாநாட்டுக்குத் தலைமைவகித்தார். மகாஜனாக் கல்லூரியின் ஸ்தாபகரும் புலவரும், நாடகாசிரியருமான தெ.அ.துரையப்பாப்பிள்ளை இம் மகாநாட்டில் தீவிரபங்கெடுத்தார். இதே வருடத்திலே யாழ்ப்பாணத்தில் ஆரிய திராவிட பாஷாபிவிருத்திச் சங்கமும் தொடங்கப்பட்டது.

தமிழ் மொழியின் வளர்ச்சியைப் போன்ற சமாந்தரப் போக்கு தமிழரின் தேசிய சமய தத்துவமாகக் கொள்ளப்பட்ட சைவசித்தாந்தத்திலும் காணப்பட்டது. சைவசித்தாந்தம் நாவலரால் புனர்நிர்மாணம் பெற்றதையடுத்து நாட்டின் பல்வேறு பகுதிகளிலும் சமயத்தை ஆதரிக்கும் பல்வேறு சபைகளும் தோன்றின. யாழ்ப்பாண சைவபரிபாலன சபைபற்றி ஏற்கனவே கூறப்பட்டது. 1905 ஆம் ஆண்டில் தென்னிந்தியாவில் சைவ சித்தாந்த சமாஜம் ஆரம்பிக்கப்பட்டது. தென்னிந்தியாவில் இது காலவரை சைவமடாலயங்களே சைவசமயம் தத்துவம் ஆகியவற்றுக்குப் பாதுகாவல்களாக விளங்கின. ஆனால், தற்போது சாமான்ய மனிதர்களும் சமயத்தைப் பாதுகாப்பதை தமது கட்டாய கடமை என எண்ணினர். சைவசித்தாந்தத்தின் முன்னேற்றத்துக்கு வழிவகுக்கும் ஒரேஒரு முக்கிய ஸ்தாபனமாகவும் சமாஜம் கருதப்பட்டது. இலங்கையைச் சேர்ந்த பல முக்கிய அறிஞர்கள் அதில் பிரதான பங்கு வகித்தனர். பல தமிழறிஞர்கள் சமாஜத்தில் விரிவுரையாற்றுவதற்கு அடிக்கடி அழைக்கப்பட்டனர். அதன் வருடாந்தக் கூட்டங்களுக்கும் தலைமைவகித்தனர். ஜே.எம்.நல்லசாமிப்பிள்ளை இச்சமாஜத்துடன் நெருங்கிய தொடர்பு கொண்டவராயிருந்தார்.

பண்பாட்டு விழிப்புணர்வு, மத்தியத்தர வர்க்கத் தமிழருடையது என்பதும் இதற்குத் தலைமை தாங்கியது உயர்மத்தியதர வர்க்கத்தினரே என்பது தெரியவரும். சமயத்துறையில் ஏற்பட்ட இவ்விழிப்பு பின்னர் மொழி பண்பாட்டுத்துறைகளுக்கும் பரவியது. அடிப்படையில் இது காலனித்துவ ஆதிக்கத்துக்கெதிரான கலாசார தன்னுறுதிப்பாடாகும். இக் கலாசார விழிப்புணர்வு, மத்தியதர வர்க்கத்து இலட்சியங்களினதும் விழுமியங்களினதும் அணைசுவராகவும் அவ்வகுப்புக்குத் தேவையான தலைமைத்துவத்துக்கு உரிய படிமத்தைக் கொடுப்பதாகவும் அமைந்திருந்தது. மேலும் தெளிவாகக் கூறுவதானால் இக்கலாசார நடவடிக்கைகள் குறிப்பிட்ட எல்லைகளுக்குள் அடங்கியிருந்தன. இன்று பின்னோக்கிப் பார்க்கும்போது பழைய சமூகத்தில் நிலைப்பேறுற்ற அமைப்பின் பகுதியாகவிருந்த தமிழ் பண்பாட்டின் சில அம்சங்களையே மத்தியதரவர்க்கம் புனரமைத்தது என்பதை உணரமுடியும். நடைமுறைத் தேவைகளுக்கு ஒவ்வாதபோதும் (சேர்.பொன்னம்பலம் இராமநாதனும் அவருடைய மருமகனும் அரசியல் வாரிசுமாகிய எஸ்.நடேசனும் செந்தமிழிற் பேசும் பாணியைக் கையாண்டபோதும்) மொழியைப் பொறுத்தவரை செந்தமிழே அதிக அக்கறைக்கு உட்பட்டது. செந்தமிழே சங்கங்கள் தொடங்குவதற்கும் மாநாடுகள் கூட்டுவதற்கும் அடிப்படையாகவும் அமைந்தது. பரதநாட்டியம், கர்நாடகசங்கீதம் ஆகியவை ஒரு பண்பட்ட தமிழ்ப் பெண்ணுக்குரிய கலைத்தேவைகளாயிருந்தன. பரதநாட்டியமும் சங்கீதமும் தமிழரின் தனிப்பெரும் கலையாக்கங்களாகக் கருதப்பட்டன. இவை விரைவில் மத்தியதர வர்க்கத் தமிழரின் முழுக்கவனத்தையும் கவர்வனவாகவும் மாறின. குறிப்பாக 1920 களின் ஆரம்பத்தில் பரதஐயர், ருக்மணி அருண்டேல் போன்றோரின் முயற்சியால் பரதநாட்டியம் புனர்ஜன்மம் பெற்றது. ஜி.வேங்கடாசலம் என்பவரின் விமர்சனக் கட்டுரைகள் இந்நடனவடிவத்தின் மரபுகளுக்கு மேலும் வளம் சேர்த்தன. 18 ஆம் 19ஆம் நூற்றாண்டுகளில் பரதநாட்டியத்தின் நிலை தாழ்வுற்றிருந்தது. "சதிர்' என்று அழைக்கப்பட்ட அதனைச் தாசிகளுக்கும் பொதுமகளிருமே ஆடினர். ஆனால் ஜி.வேங்கடாசலத்திலிருந்து பேராசிரியர் வி.ராகவன் வரை அறிஞர்களும் விமர்சகர்களும் பரதநாட்டியத்தின் புனர் எழுச்சிக்காக உழைத்தனர். ஆனந்தகுமாரசாமியின் எழுத்துக்களில் அது மேலும் வளர்ச்சியும் உயர்ச்சியும் பெற்றது. அவரது ஆரம்பகால நூல்களான The Mirror of Gesture (1917) Dance of Shiva (1918) ஆகியவை பரதநாட்டியம் பற்றி எழுதுவோருக்கு உந்துதலாக அமைந்தன. கர்நாடக இசையும் பரதநாட்டியத்துடன் சேர்ந்து தெய்வீகக் கலை என்ற அந்தஸ்தைப் பெற்றது. தமிழ்மொழி, பரதம், கர்நாடக இசை என்பவை ஏற்கனவே வரையறைகளைப் பெற்றிருந்ததால் இவற்றில் புதிய பரிசீலனைகளோ புத்தாக்கமோ இடம் பெறமுடியாமல் போனது. இக்கலையில் பயிற்சியும் ஞானமும் பெறவிரும்புவோர்க்கு முற்கூட்டியே சில தகுதிகளும் வசதிகளும் இருக்கவேண்டும் என எதிர்பார்க்கப்பட்டது. உயர் வர்க்கத்தாரே இவற்றைப் பெற்றிருத்தல் கூடுமெனவும் கருதப்பட்டது. இதன் விளைவாக மக்களிடையே வழங்கிவந்த ஜனரஞ்சகமான கலைகள் ஆர்வலரும் ஆதரவாளரும் இன்மையால் அழியும் நிலை எய்தின. இதனால் ஐம்பதுகளின் பிற்பகுதி அறுபதுகளின் முற்பகுதி வரையிலும் நாட்டார்கலைகள் என விபரிக்கப்படும் ஜனரஞ்சககலைகள் பற்றி ஆராயவோ அவற்றை வளர்க்கவோ எத்தகைய இயக்கங்களும் இருக்கவில்லை, இவ்வாறு நாட்டார் இலக்கியத்திலும் கலைகளிலும் ஆர்வமற்ற நிலையானது கலை இலக்கியப் புரவலர்களின் வர்க்க அடிப்படையை ஐக்கியத்துக்குக்கிடமின்றி எடுத்துக்காட்டுகின்றது. ""புராதன தெய்வீகக்கலைகள்' எத்தகைய அரசியல் கலப்புக்கோ, சமூக சீர்திருத்தம் அல்லது சமூக மாற்றத்துடன் தொடர்புள்ள எத்தகைய கருத்துக்கோ உட்படாமல் பேணப்பட்டன. வேறுவகையிற் சொன்னால் புதிய புதிய கருத்துகளை உள்வாங்கியும் அவற்றுக்கு உருவம் கொடுத்தும் இதனால் காலத்துக்கு காலம் புத்துயிர் பெற்றும் வந்த கலை வடிவங்கள் உயர் மத்தியதர வர்க்கத்தினால் அந்தஸ்து சின்னங்களாகவும் இனத்தனித்துவத்தின் சிறப்புக்கூறுகளாகவும் முத்திரையிடப்பெற்றன எனலாம்.

1950 கள்வரை இதுவே தமிழரின் மொழி, பண்பாடு பற்றிய விழிப்புணர்வின் இயல்பாக இருந்தது, தமிழறிஞர்களும், இலக்கிய கர்த்தாக்களுமான ஏ.பெரியதம்பிப்பிள்ளை (18991978), சோமசுந்தரப் புலவர் (18781953), மு.நல்லதம்பிப்புலவர் (18961958), துரையப்பாபிள்ளை முதலியோர் எப்போதுமே சிங்களத்தையும் தமிழையும் ஒற்றுமைப்பட்ட தாய்நாட்டின் இரு கண்களாகவும் இரு சகோதரிகளாகவும் இரு தோழியராகவும் கண்டு போற்றினர்.

சுதந்திரத்திற்குப் பின்னர் ஏற்பட்ட அரசியல் விருத்திகள் இத்தகைய நிலைமையை மாற்றத்தொடங்கின. இந்திய வம்சாவழியினரான 900,000 தமிழர்களுக்கு வாக்குரிமை மறுக்கப்பட்டதும், தொடர்ந்துவந்த பாராளுமன்றத் தேர்தல்களில் சிங்களவரிடைய பிரதிநிதித்துவம் தொடர்ச்சியாக அதிகரித்ததும் தமிழர்கள் தம்மைத் தேசிய சிறுபான்மை இனமாக உணர வழிவகுத்தன. 1952 இல் கொழும்பில் தமிழர் பண்பாட்டுச் சங்கம் தொடங்கியது ஒரு தற்செயல் நிகழ்வல்ல. இச்சங்கத்தின் நோக்கம் தமிழர் பண்பாடு, வரலாறு முதலியவற்றை இலங்கையில் மாத்திரமன்றி, உலகின் ஏனைய பகுதிகளிலும் பரப்புதலாகும்.

இக்காலத்துப் பண்பாட்டு விழிப்புணர்வின் சில அம்சங்கள் கவனத்தைக் கவர்வனவாகும். தென்னிந்தியா "சொந்த நாடாக'த் தொடர்ந்து கருதப்பட்டபோதும், அதன் முக்கியத்துவம் குறைந்து வந்தது. இலங்கைத் தமிழரின் பண்டைய சமகால வரலாற்றில் கவனம் செலுத்துதல் தவிர்க்கமுடியாத தேவையாகவிருந்தது. தென்னிந்தியத் தமிழருக்கும் இலங்கைத் தமிழருக்கும் இடையே பல பொதுமையான இணைப்புகள் இருந்தபோதும் இருநாட்டு மக்களும் வெவ்வேறு அரசாங்கங்களின் கீழ் வெவ்வேறு பிரச்சினைகளுக்குட்பட்டு வாழ்பவர்கள், இரு நாடுகளுக்கும் இடையில் உள்ள மொழிவழக்கு வேறுபாடுகளும் தெளிவானவை எனவே முதற்தரமாக இலங்கைத் தமிழர்கள் இந்நாட்டில் அதிக அக்கறை காட்டத்தொடங்கினர். இந்த அக்கறை தமிழர் கண்ணோட்டத்தில் அமைந்தது என்பதில் ஐயமில்லை. இலங்கைக்குத் தமிழர் எப்போது, எங்கிருந்து வந்தனர்? அவர்கள் இந்நாட்டின் பூர்வீகக் குடிகளா? தமிழருக்கும் சிங்களவருக்கும் இடையிலான உறவு யாது? இந்நாட்டின் கலாசார பண்பாட்டுத் துறைக்கு தமிழரின் பங்களிப்பு யாது? இத்தகைய வினாக்கள் அடிக்கடி கேட்கப்பட்ட. இக்காலத்திற்கு முந்திய தஸாப்தங்களில் முதலியார் சி.இராசநாயகம் ( 18701940), ஞானப்பிரகாச சுவாமிகள், அ.முத்துத்தம்பி, கே.வேலுப்பிள்ளை(18101944) போன்றோரும் ஏனையோரும் தமிழர் வரலாற்றில் அக்கறை காட்டியிருந்தனர். ஆனால் அவர்கள் வரலாற்றைக் கல்விக் கண்ணோட்டத்திலேயே நோக்கினர். ஆனால் 50ஆம் ஆண்டுகளில் எழுதப்பட்ட வரலாறுகள் கல்விக் கண்ணோட்டத்திற்கு அப்பாலும் சென்றன. எழுதப்பட்டன வினாக்கள் உணர்வு பூர்வமான ஈடுபாட்டையும் காலத்தின் தேவையையும் உணர்த்தின. பேராசிரியர். க.கணபதிப்பிள்ளை(19031968) 1956 இல் சங்கிலி என்னும் நாடகத்தை வெளியிட்டார். இலங்கைத் தமிழர் வரலாறு என்ற தலைப்பில் அதற்கு ஒரு முன்னுரையும் எழுதினார்.

இதனையடுத்து 1958 இல் சி.எஸ்.நவரத்தினத்தின் Tamils and Ceylon என்ற நூல் வெளிவந்தது. 1959 ஆண்டு கே.நவரத்தினத்தின் Tamil Elements in ceylon Culture என்ற நூலும் வெளிவந்தது. இந்த ஆர்வம் வரலாற்றுத் துறையுடன் மட்டும் அடங்கிவிடவில்லை. ஆனந்த குமாரசுவாமியின் பக்தரும் அவரது நூல்களைத் தமிழில் பிரபலியப்படுத்தியவருமான கே. நவரத்தினம் (18981962) இலங்கையிற் கலைகளின் வளர்ச்சி என்ற தமிழ நூலை 1954 இல் வெளியிட்டார். இத்தகைய போக்கு தொடர்ந்து வளர்ந்தது. இக்காலத்து ஆராய்ச்சிகள் பல Tamil Culture (1952-1966) என்ற சஞ்சிகையில் வெளிவந்தன. இச்சஞ்சிகைக்கு இலங்கையரான சேவியர் தனிநாயகம் ஆசிரியராக இருந்தார். இது சென்னையில் அச்சிடப்பட்டு வெளிவந்தது. ஏ.ஜே.வில்சனுடைய Culture and Language Rights in the Multinational Socity (1953) தனிநாயகத்தின் Tamil Culture- It?s past it?s present and its future with special reference to Ceylon (1955) டபிள்யூ.பாலேந்திராவின் Trincomali Bronzes(1953),எஸ்.கே.குணசேகரத்தின் Early tamil cultural Influences in South East Asia (1957) முதலிய கட்டுரைகள் இச்சஞ்சிகையில் வெளியானவையே. இக்கால உணர்வுடுப் போக்கிற்கு ஏற்றவகையில் எச்.டபிள்யூ. தம்பையா The Laws and Customs of ceylon tamils என்ற நூலையும் 1954 இல் வெளியிட்டார். இவ்வகையில் சமீபகாலப் பங்களிப்பு என எம்.டி.ராகவனின் Tamil culture in ceylon என்ற நூலைக் கூறலாம். பொதுவாக கூறுவதானால் தமிழர் பண்பாடு பற்றிய கருத்தோட்டம் பரந்த விளக்கத்தையும் உட்பொருளையும் பெற்றது. சி.சிவரத்தினத்தின் The tamils in Early ceylon (1964) என்ற நூல் இதற்கு உதாரணமாகும். இது மாத்திரமன்றித் தமிழ் பகுதிகளின் பொருளாதாரத்தை விருத்தி செய்யவும் புனரமைக்கவும் உலகத் தமிழரிடையே ஒருமைப்பாட்டை ஏற்படுத்தவும் முயற்சிகள் நடைபெற்றன. இக்காலப்பகுதியில் இருந்தே தமிழர் பண்பாட்டு இயக்கம் அரசியல் ரீதியானதாகவும் தனது வர்க்க குணாம்சத்தையும் தத்துவசார்பையும் வெளிக்காட்டுவதாகவும் மாறியது.

Prof.K.Kailasapathy -75

[12 - December - 2008]
-தெ. ஞா. மீநிலங்கோ-
ஈழத்துத் தமிழ் இலக்கியப் பரப்பில் கைலாசபதியின் தடம் மிகவும் ஆழமாகப் பதிந்துள்ளது. ஈழத்தில் தேசிய இலக்கியம் பற்றியும் அதன் சேவை பற்றியும் பேராசிரியர் கைலாசபதி நிறையவே எழுதியுள்ளார். ஈழத் தமிழ் இலக்கியத்துக்குரிய தனியான தன்மையை எடுத்துக் காட்டியதோடு பல எழுத்தாளர்களையும் விமர்சகர்களையும் ஊக்குவித்து வளர்ப்பதற்கு கைலாசபதியின் பணி முக்கியமானது.
அதிலும் முக்கியமான அம்சம் ஏதெனில் ஈழத்து ஆக்க இலக்கியம் பற்றித் தமிழகத்தின் இலக்கியவாதிகள் சிலர் வெளியிட்ட தாழ்வானதும் தவறானதுமான எண்ணத்தை மறுதலித்து தொடர்ந்து எழுதியும் பேசியும் வந்ததுதான். இது கைலாசபதி ஈழத்துத் தமிழ் இலக்கியத்துக்குச் செய்த அரும்பணி.
இவை இப்படி இருக்க, கைலாசபதியின் அடையாளத்தைச் சிதைக்கிற வேறு விதமான முயற்சிகள் மேற்கொள்ளப்படாமல் இல்லை. இவை வேறுபட்ட நோக்கங்களுக்காக மேற்கொள்ளப்படுகின்றன. கைலாசபதியின் அரசியல் சார்பையும் ஆக்கங்களையும் மறைக்கிற முயற்சிகள் இதில் பெரும்பாலானவை.
மற்றவை கைலாசபதி இப்போது உயிரோடு இருந்தால் தமிழ்த் தேசியவாதத்துக்குச் சார்பாக மாறி இருப்பார் என்பது. கைலாசபதியை யார் ஏன் போற்றுகிறார்கள் என்பதோ யார் ஏன் தூற்றுகிறார்கள் என்பதோ நமக்கு முக்கியமானதல்ல. கைலாசபதி ஆற்றிய பணிகளை எவ்வாறு வளர்த்து முன்னெடுப்பது என்பதே நமது அக்கறையாக இருக்க வேண்டும். இதைச் செயற்படுத்தும் முகமாகவே தேசிய கலை இலக்கியப் பேரவை கைலாசபதியின் பவள விழாவை இந்த ஆண்டு நடத்துகிறது.
""உலகை விரிவுபடுத்திக் கொண்டு போகிறோம். அப்போதெல்லாம் வெவ்வேறு அளவிலும், உருவிலும், சமூக, பொருளாதாரச் சக்திகளை இனங்கண்டு கொள்கிறோம். ஆனால், அந்தச் சக்திகளை மட்டும் கண்டு காட்டுவதல்ல இலக்கியம். அவற்றின் மத்தியில் மனிதனைக் காண்பதே இலக்கியம்.
தேசிய சக்திகளை மட்டும் கண்டு காட்டுவது நிகழ்கால வரலாறாகும். ஆனால், ஒரு குறிப்பிட்ட தேசத்தில் ஒரு குறிப்பிட்ட சரித்திர கால கட்டத்தில் வாழும் மனிதனைப் பூரணமாகவோ, குறையாகவோ காட்டுவதில்தான் இலக்கியத்தின் வெற்றி தங்கி இருக்கின்றது.
அவ்வாறு மனிதனைக் காணும் போதுதான் மனிதன் தேசிய வரம்பிற்குள்ளிருந்து தேசியக் கட்டுப்பாடுகளைக் கடக்கிறான். மனிதன் உலகப் பொதுவானவனாக இருப்பதால் அவன் வாழ்க்கை இலக்கியமாகப் படைக்கப்படும் போது தேசிய வரம்புகளைக் கடந்துவிடுகிறது.
வெறுமனே ஒரு நாட்டைப் பிரதிபலிப்பது தேசிய இலக்கியமாகாது. தேசிய இலக்கியம் என்று நாம் கூறும்போது இலக்கியம் படைப்பவர்களின் இலட்சியம், நோக்கம் முதலியவற்றையும் சேர்த்தே எடைபோடுகிறோம். சுருங்கக் கூறின் தேசிய இலக்கியமென்பது ஒருவிதப் போராட்ட இலக்கியமாகும்' என்று தேசிய இலக்கியம் பற்றிச் சொல்கிறார் பேராசிரியர் கைலாசபதி.
கைலாசபதி இலங்கையின் தேசிய இலக்கியம் என்ற கண்ணோட்டத்திலேயே இயங்கினார். அவரது கண்ணோட்டத்தில் இந்தியாவுடனான பகைமை உணர்வு இருக்கவில்லை. அதேநேரம், ஈழத்தில் தனித்துவம் பேணப்பட வேண்டும் என்பதிலும் மிகவும் அக்கறையாக இருந்தார். இரு நாடுகளுக்குமிடையில் ஒரு சமத்துவமான முறையில் இலக்கியப் பரிமாறல் இருக்க வேண்டும் என்பதில் கவனமாக இருந்தார். இது இன்றைய நிலையில் பல கேள்விகளை எழுப்பி நிற்கிறது.
ஈழத்துத் தமிழ்த் தேசிய இலக்கியம் என்னும்போது இந்தியாவோடு இருக்கின்ற சில பொதுவான பண்புகளைத் தூக்கி எறிய இயலாத அதேவேளை, ஈழத்தின் தனித்துவமான பண்புகளைக் கவனத்தில் எடுக்காமிலிருக்கவும் இயலாது. இலங்கையில் மற்ற சமூகங்களுடன் சேர்ந்து வாழ்கின்றோம் என்பதையும் புறக்கணிக்க முடியாது.
தமிழ் இனம் என்பதை தமிழ்த் தேசிய இனம் என அறிவித்து தமிழ்த் தேசிய இலக்கியம் என்று கொள்ளும் போது இதே பாதை இஸ்லாமியத் தமிழ் இலக்கியத்திற்கும், மலையகத் தமிழ் இலக்கியத்திற்கும் பொருந்தும். இங்கே ஒவ்வொன்றும் மற்றதுடன் நெருக்கமான உறவைக் கொண்டிருப்பதை அவதானிக்க முடியும்.
இந்த விடயத்தில் தேசியவாதம் தமிழ்த் தேசியத்தை மட்டும் முதன்மைப்படுத்தி முஸ்லிம் தமிழ் இலக்கியத்தையும் மலையகத் தமிழ் இலக்கியத்தையும் பகைமையாகப் பார்க்கிற தன்மை இருக்கின்றது. இவ்விடத்தில் தான் தேசியமும் தேசியவாதமும் வேறுபடுகின்றன.
தேசிய இலக்கியம் என்பது ஒரு தேசியவாத இலக்கியம் அல்ல. தேசிய இலக்கியம் என்பது ஒரு வகையில் ஒரு தேசிய இனத்தை அடையாளப்படுத்தக் கூடிய இலக்கியம் என்றே கொள்ள முடியும்.
இலங்கையைப் பொறுத்தவரையில் தேசிய இலக்கியம் எனப் பேசப்பட்டதெல்லாம் இலங்கையை ஒரு நாடாக ஏற்றுக்கொண்டு அதில் தமிழ்த் தேசிய இனத்தின் நிலைப்பாடு குறித்து தமிழில் எழுதப்பட்டவையே.
தேசியம் என்பதை பரந்த நோக்கிலேயே பார்க்க வேண்டிய தேவை உள்ளது. ஒரு இலக்கியத்தைத் தேசிய இனத்துக்குள்ளோ அல்லது ஒரு தேசத்துக்குள்ளோ மட்டும் இறுக்கமாக மட்டுப்படுத்த இயலாது.
தேசியம் பற்றியும் தேசிய இலக்கியம் பற்றியும் சொல்லும் போது கைலாசபதி பின்வருமாறு சொல்கிறார்; ""அரசியல் அரங்கில் ""தேசியம்' என்னும் சொல் குறித்த விதேசிய எதிர்ப்பு உணர்ச்சி, சுதேசிய நாட்டம் என்பனவற்றோடு சுதேசிய நாட்டத்தின் தன்மையையும் தகைமையையும் மண் வாசனை என்னும் தொடர் புலப்படுத்தியது. ஆனால், அந்தளவுடன் விடயம் முடிந்துவிடவில்லை. விதேசியத்தின் எதிர் நிலையான சுதேசியம் எத்தகையதாயிருத்தல் வேண்டும் என்பதிலும் தேசிய இலக்கியவாதிகளுக்கும் ஆழ்ந்த அக்கறை இருந்தது.
ஈழத்தவர் என்பதற்காக மட்டும் எழுத்தாளர்களைப் பாராட்டுதல் கூடாது என்னும் கருத்தும் தேசிய இலக்கியக் கோட்பாட்டின் முக்கியமான உட்கிடையாயிருந்தது. சுருங்கச் சொல்வதாயின் விதேசியச் செல்வாக்குகளையம் ஊடுருவல்களையும் வெளிப்படையாக எதிர்த்ததைப் போலவே, தமது மத்தியில் இச் செல்வாக்குகளுக்கும் ஊடுருவல்களுக்கும் வாயில்களாய் இருந்தவர்களையும் அவர்களது கருத்துகளையும் கண்ணோட்டங்களையும் தேசிய இலக்கியவாதிகள் எதிர்த்துப் போராடினர். இதனால் தொடக்கத்திலிருந்தே தேசிய இலக்கியம் என்பது போர்க்குணமிக்க இயக்கசக்தியாயும் விளங்கியது. போர்க்குணம் அதன் சிறப்பியல்புகளில் ஒன்றாய் அமைந்துவிட்டது'.
கைலாசபதி இன்று உயிருடன் இருந்தால் தமிழ்த் தேசியவாதம் பற்றி அவரது நிலைப்பாடு எப்படியிருக்கும் என்பதற்கான விடையை அவர் எந்தவிதமான அரசியல் சிந்தனையின் அடிப்படையில் செயற்பட்டார் என்பதை வைத்தே முடிவு செய்ய வேண்டியுள்ளது. கைலாசபதி மாக்ஸிய லெனினிய சிந்தனையை ஏற்றவர். பாராளுமன்றப் பாதையை நிராகரித்தவர். கம்யூனிஸ்ட் கட்சியில் பிளவு ஏற்பட்டபோது தடுமாற்றமின்றித் தன்னை மாக்ஸிய லெனினியவாதிகளுடன் அடையாளப்படுத்தியவர். திரிபுவாதிகளுடன் நின்றவர்கள் அனுபவித்த, அனுபவித்திருக்கக் கூடிய சலுகைகளையும் வாய்ப்பு வசதிகளையும் அவர் அறியாதவரல்ல. அவரது தெரிவு அவரது அரசியல் பார்வையால் முடிவு செய்யப்பட்டது.
தமிழ்த் தேசியம் சிங்கள மக்களை எதிரிகளாக் கண்டு காட்டிய போதும் அதற்கு மாறாகச் சிங்கள மக்களை நண்பர்களாக மதித்தவர் கைலாசபதி. சிங்கள எழுத்தாளர்கள், கலைஞர்களுடன் இணைந்து பணியாற்றியவர். சினிமா நெறியாளர் தர்மசேன பத்திராஜவின் நெறியாள்கையில் "பொன்மணி' என்ற படம் எடுக்கப்பட்ட போது அதற்கு ஒத்துழைப்பு நல்கியவர்.
சிங்கள எழுத்தாளர்களுடன் இணைந்து சமூக விஞ்ஞானிகள் சங்கம் என்ற அமைப்பினூடாக "இலங்கையின் தேசிய இனப் பிரச்சினை' என்ற கருத்தரங்கில் கலந்து கொண்டு கட்டுரை சமர்ப்பித்தவர். கைலாசபதியின் சாதனைகளை விடவும் அவர் வகித்த பதவிகளை விடவும் முக்கியமானவை அவரது உலக நோக்கும் சமுதாயச் சார்பான தடம் புரளாத அவரது சிந்தனையுமாகும்.
தமிழ்த் தேசியத்தின் திசைமார்க்கத்தைக் கணிப்பதில் சர்வதேசத் தொழிலாளி வர்க்க சமூகத்தின் அங்கமாகவே தமிழ்ச் சமூகத்தைப் பார்த்தார் கைலாசபதி. குறுந் தமிழ்த் தேசியத்தை வெறுத்தொதுக்கி ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்புடைய முற்போக்குத் தேசியத்தை முன்மொழிந்தார். எனவே தான் பிற்போக்குத் தமிழ்த் தேசியத்தின் போக்கையும் நோக்கையும் புறந்தள்ளி தமிழர் விடுதலைக் கூட்டணி என்ற அமைப்பை "தமிழர் வியாபாரக் கூட்டணி' என்று விமர்சித்தார். தமிழர்கள் பார்க்க வேண்டிய சர்வதேசம் என்பது அமெரிக்காவோ, ஐரோப்பாவோ, பிரித்தானியாவோ அல்ல. மாறாக மூன்றாம் உலகமே என்று திசைகாட்டினார்.
கைலாசபதி எழுதிய காலப்பகுதியில் எமக்குத் தெரிந்த அயல் இலக்கியமாக இருந்தது ஐரோப்பிய இலக்கியங்களே. ரஷ்யப் புரட்சியின் விளைவாக ஓரளவு ரஷ்ய இலக்கியங்களை தேடிப்படிக்கும் ஆர்வம் இருந்ததேயொழிய அநேகமாக அயல்நாட்டு இலக்கியங்களாக அறியப்பட்டது ஐரோப்பிய ஆங்கில இலக்கியங்களே. உலக இலக்கியங்கள் பற்றிப் பேசும்போது ஆங்கிலத்தை விட்டால் எமக்கு வேறு வாயில் இருக்கவில்லை. இன்றும் அந்த நிலைதொடர்கின்ற போதும் ஐரோப்பாவிற்கு வெளியில் ஒரு உலகம் இருப்பது பற்றிக் கொஞ்சம் கூடுதலாகவே எமக்குத் தெரியும்.
ஒடுக்கப்பட்ட சமூகம் என்ற வகையில் நாம் தேடவேண்டிய ஒற்றுமைகளும் நாம் கற்க வேண்டிய பாடங்களும் ஒடுக்குமுறைகளுக்கு உட்பட்ட சமூகங்களிலிருந்துதான் வருகின்றன. பண்பாட்டு அடிப்படையில் பார்த்தால் தமிழ் இலக்கியங்களில் குறிக்கப்படுகின்ற நாடுகளான பாரசீகர், யௌவனர் என்று உலகம் முழுவதும் உறவுகள் நீண்டு கொண்டு போவதைக் காணலாம். ஆனால், கொலனித்துவத்திற்குப் பிறகு அந்த உறவுகளின் அக்கறையே விடுபட்டுப் போய்விட்டது. இன்றைய சூழலில் உலகத்தில் என்ன நடக்கிறது என்பதை அறிய வேண்டிய தேவை இருக்கின்றது.
தேசிய இலக்கியத்தில் சர்வதேச இலக்கியத்தின் தேவை எங்கு வருகின்றது என்று நோக்குமிடத்து தேசிய இலக்கியத்தின் சர்வதேசத் தன்மை பற்றி கைலாசபதி சொல்கிறார்;
""கொங்கோ தேசத்திலே பிறந்து வளர்ந்து ஓர் உண்மைக் கொங்கோலியனாக வாழ முயன்ற லுமும்பா உலகப் பிரஜையாக மாறிவிட்டான்.
ஆங்கில சாம்ராஜ்யத்தை இழந்தாலும் ஷேக்ஸ்பியரை இழக்க மாட்டோமென்று ஆங்கிலேயர் போற்றிப் பாராட்டும் கவிஞன் உலக மகாகவியாக எண்ணப்படுகிறான்.
தேசிய இலக்கியம் என்னும் பொருள் பற்றி சிந்திக்கும் போது எனக்கு இந்த உதாரணங்கள் நினைவிற்கு வந்தன'.
தேசியமும் சர்வதேசியமும் முரண்படுகின்ற இடம் எது என்பதும் முரண்பாட்டை எவ்வாறு தவிர்க்கலாம் என்பதுவும் மிகவும் முக்கியமானது.
எந்தவொரு சமூகமும் தனக்குள்ளே முடங்கி இருந்ததாகச் சொல்ல இயலாது. எந்தவொரு மொழியும் எல்லாவற்றையும் தனது சமூகத்தில் இருந்துதான் பெறவேண்டும் என்கிறபோது மொழிக்குத் தேவையான அனைத்தையும் தனது சமூகத்தில் இருந்துதான் பெறவேண்டும் என்று நினைப்பதோ மற்ற சமூகங்களிலிருந்து பெற மறுப்பதோ மொழியின் ஆரோக்கியமான வளர்ச்சிக்கு உதவாது. இது மொழிக்கு மட்டுமன்றி மொழியுடன் தொடர்புடைய அனைத்திற்கும் பொருந்தும்.
இந்தியாவைப் பொறுத்தவரையில் இந்து மதத்தால் எல்லோரையும் ஒன்றிணைக்க முடியவில்லை. சாதி என்ற அடிப்படையில் ஒவ்வொரு மக்களைப் பிரிவுபடுத்தி வைத்திருப்பதற்கு பிரதேச அடிப்படையில் இன்னொரு பிரிவாகவும் மொழியின் அடிப்படையிலான பிளவு என்று எல்லோரும் பிரிக்கப்பட்டே வைக்கப்பட்டிருக்கிறார்கள்.
இதனடிப்படையிலேயே எத்தனையோ விடயங்கள் வெளியில் இருந்து தமிழுக்கு வந்திருக்கின்றன. புதிய விடயங்களை உள்வாங்கும் போது மொழியும், இலக்கியமும் செழுமையடையும் என்னும்போது தாம் அவற்றை உள்வாங்குவதில் தயங்கவேண்டிய தேவை இல்லை.
உலகம் முழுவதும் நீதிக்கான போராட்டங்கள் நடக்கின்றன என்பதை நாம் உணர்ந்திருக்க வேண்டும். இவ்வகையான போராட்டப் பரிமாறல்களுக்கு உரிய உறவுப்பாலங்கள் சினேக பூர்வமான உறவுகளையே பேணுவதன் மூலம் கட்டியெழுப்பப்பட முடியும். இன்று பலஸ்தீனத்தைப் பற்றியோ கியூபாவைப் பற்றியோ பேசும் போது அவை குறித்த புரிதல் 1960 களில் இருந்த புரிதலை விட கொஞ்சம் அதிகமாகவே இருக்கிறது. ஏனெனில் நாங்களும் அதே துன்பங்களை அனுபவிக்கிறோம் என்பதனாலேயே.
இவ்விடத்தில் ஐரோப்பாவிலிருந்தோ அமெரிக்காவிலிருந்தோ வரும் விடயங்களை நிராகரிக்க வேண்டும் என்பது என் வாதம் அல்ல. எதைப் பெற்றுக்கொள்வது எதை நிராகரிப்பது என்ற தெரிவு பற்றிய தெளிவு எம்மிடையே இருக்க வேண்டும் என்பதையே நினைவூட்ட விரும்புகிறேன்.
ஈழத்துத் தேசிய இலக்கியம் இன்னும் மக்கள் இலக்கியமாக வெகுஜன மட்டத்தில் முன்னெடுக்கப்பட்டுள்ளதா? இதற்காகத் தொடர வேண்டியவை எவை? இவை இன்று எம்முன்னுள்ள கேள்விகள். கைலாசபதி வலியுறுத்திய பண்பாட்டுத் தளத்தில் மக்கள் இலக்கியத்தை முன்னெடுப்பது பற்றி நாம் சிந்தித்தே ஆக வேண்டும்.




பண்பாட்டு அடிப்படையில் சமய, அடிப்படையில், மொழி அடிப்படையில் எனப் பல்வேறு அடிப்படைகளில் உறவுகள் பேணப்படுகின்றன. இங்கே கவனிக்கப்பட வேண்டியதொன்று என்னவெனில், சமய அடிப்படையிலான உறவுகள், சமய நிறுவனங்களின் ஊடாக உறவுகளாக மாறும் போது அது வேறொரு தளத்திற்குப் போகின்றது. மக்கள் நலன் சார்ந்த தேவைகளுக்கான உறவுகளாக இல்லாமல் ஆதிக்கப் போக்கும் அதிகாரத்தை நிலைநிறுத்துவதற்குமான உறவாக அது மாறி விடுகின்றது. ""சர்வதேச இஸ்லாம்' என்ற அடிப்படையில் இயங்க ஆரம்பிக்கும் போது பல சினேக சமுதாயங்களைப் பகைத்துக் கொள்ள வேண்டிய நிலை ஏற்பட்டிருப்பதை இன்றைய நிலையில் தெளிவாகக் காணலாம். அதேபோல, ""இந்துத்துவா' என்ற அடிப்படையில் செயற்படும் போதும் சினேக சமுதாயங்களை பகைமைக் கண்ணோட்டங்களோடு பார்கின்ற ஒரு தன்மை வலுவடைகின்றது. இவ்வாறான செயற்பாடுகள் அடிப்படையில் மக்களைப் பலப்படுத்துகின்ற விடயங்கள் அல்ல. இவ்வாறானவற்றைக் கொண்டு வருபவர்களின் நோக்கம் மிகவும் வித்தியாசமானது. அவர்களின் தேவையும் மிகவும் வேறுபட்டது. அது மக்கள் நலன் சார்ந்தல்ல என்று மட்டும் உறுதியாகக் கொள்ள முடியும். இவர்கள் தங்கள் சமூகத்துக்குள் செலுத்தும் ஆதிக்கத்தை சமூகத்திற்கு வெளியேயும் செலுத்தும் முயற்சியே. இது இவர்கள் தங்கள் சமூகத்துக்குள்ளேயே கீழ்நிலையில் உள்ளோரை மேல் நிலைக்குக் கொண்டு வருவதற்கு ஒருபோதும் முயற்சிப்பதில்லை.
நாங்கள் தூய்மைவாதத்தைத் தூக்கிப் பிடித்துக் கொண்டு இருப்பதால் எவ்வித பலனும் இல்லை. வெளியில் இருந்து எத்தனையோ விடயங்களை நாம் உள்வாங்குகிறோம். ஒவ்வொரு சமூகங்களுக்குமிடையில் வெவ்வேறு மட்டங்களில் உறவு நீடிக்கிறது. இவ்வாறான உறவுகளை நாம் பகை முரண்பாடுகளைக் காண வேண்டிய தேவை இல்லை.
இந்த நிலையில் வெளியிலிருந்து எவ்வகையான உறவுகளை நாம் பேணவேண்டும் என்பதில் தெளிவாக இருக்க வேண்டிய தேவை எமக்குள்ளது. ""பண்பாடு' , ""சமூக நீதி' என்ற அடிப்படையில் உறவுகளை உருவாக்கிக் கொள்ளவும் பேணவும் வேண்டும்.
பிறநாட்டு இலக்கியங்களைப் பற்றிப் படிக்க வேண்டிய தேவையும் அறிந்திருக்க வேண்டிய தேவையும் இதனால் முக்கியத்துவம் பெறுகின்றது. ஆபிரிக்க இலக்கியங்களாட்டும் இலத்தீன் அமெரிக்க இலக்கியங்களாகட்டும் பழங்குடி இலக்கியங்களாகட்டும் இவை எல்லாவற்றிலிருந்தும் நாம் கற்பதற்கு எவ்வளவோ இருக்கின்றன.
பிறமொழிப் படைப்புகள் தமிழில் வருவதை எதிர்ப்பவர்கள் பலர் இருக்கிறார்கள். பிறமொழியைச் சேர்ந்த சிறுகதையையோ நாவலையோ ஏன் கவிதையையோ கூட படைக்கப்பட்ட மொழியில் சொல்லப்பட்ட பெயர்களை எமது சூழலுக்குரிய பெயர்களாக மாற்றிவிட்டு பிரசுரிக்கும் போது அப்படைப்பு வேற்று மொழிப்படைப்பு என்பதை இனங்காணவே இயலாமல் போகிறது.
இது உண்மையில் உலகெங்கும் மக்கள் ஒத்ததன்மையுடைய பிரச்சினைகளை எதிர்நோக்குகிறார்கள் என்பதற்கு சிறந்ததொரு எடுத்துக்காட்டு. பிறமொழி இலக்கியங்களை உள்வாங்கும் போது விளைகிற இன்னுமொரு பயன், ஒரு சம்பவத்தை ஒவ்வொருவரும் பார்க்கின்ற பார்வையும் வேறுபடும். ஒரு சம்பவம் எங்களுடைய பார்வைக்கு அப்பால் இன்னொரு பார்வையாக இலக்கியங்களோடு பார்க்கும் வாய்ப்புக் கிடைக்கும் போது அந்தப் பார்வை எமது பார்வையிலிருந்து வேறுபட்டதாகவே இருக்கும். இவை உண்மையில் எமது பார்வைக்கோணங்கள் விரிவடைய உதவுகிறது.
சர்வதேச இலக்கியத்தின் தேவை பற்றிச் சொல்லும் போது பேராசிரியர் கைலாசபதி சொல்கிறார்;
""இன்னொரு விதத்திலும் இலக்கிய சர்வதேசியத்துவம் எமக்குத் தேவையாயுள்ளது. எள்ளிலிருந்து எண்ணெயை பிழிந்தெடுப்பதுபோல, இலக்கியங்களிலிருந்தே அவை பற்றிய இலக்கணம் வரையறை செய்யப்படுகிறது. பல நூற்றாண்டுகளாக வழங்கிவரும் மரபுவழிப் பாடல்களுக்கும் ஏனைய இலக்கிய வடிவங்களுக்கும் விதிகளும் விளக்கங்களும் நிறைய இருக்கின்றன. கல்வி கேள்விகளில் வல்லவராயிருந்தவர்கள் தம்மைப் போன்றவர்களுக்காகப் படைத்த இலக்கியங்கள் அவை.
ஆனால், புரட்சிகர இலக்கியம் எழுச்சி பெறும் மக்களின் இதயத்துடிப்பினை எழுத்தில் வடித்து வழிகாட்ட முற்படுவன. ஆகையால் அவற்றுக்குப் போதிய முன்மாதிரிகளும் உதாரண விளக்கங்களும் ஒரு குறிப்பிட்ட மொழியிலேயே இருத்தல் சாத்தியமல்ல. உலகின் பல மொழிகளிலும் படைக்கப்படும் மக்கள் கலை இலக்கியமெல்லாம், முற்போக்கு ஆக்கங்களெல்லாம் பொதுச் சொத்துகள். அவை பொதுவான களஞ்சியத்தில் இருப்பவை. அவை ஒன்றுக்கொன்று முன்மாதிரியாயும் வழிகாட்டியாயும் அமைந்து பரஸ்பரம் ஒன்றையொன்று தழுவிச்செல்வன. அவற்றிலிருந்துதான் முற்போக்கு இலக்கியங்களுக்கு இலக்கணம் வகுக்க முடியும்'.
கைலாசபதியின் விமர்சனக் கோட்பாடுகளும் நடைமுறையும் பற்றிப் பார்க்கும் போது அவர் கோட்பாடுகளை நிறுவிக் கொண்டு பின்னர் தமது நடைமுறையில் ஈடுபட்ட ஓருவரல்ல. அவர் தனது விமர்சன நடைமுறையின் ஊடாகவே தனது கோட்பாடுகளை நிறுவிக் கொண்டவர். இலக்கியக் கொள்கைகள் என்று வரும் போது "சமுதாயக்கொள்கையின்' முக்கியத்துவத்தையும் தேவைப்பாட்டையும் வலியுறுத்தியவர்.
திறனாய்வென்பது இலக்கியப் பயில்வின் இன்றியமையாத அம்சம் என்பதை வலியுறுத்திய கைலாசபதி தனது ""இலக்கியமும் திறனாய்வும்' என்னும் நூலில் ஒரு படைப்பின் உண்மையான இயல்புகளை இனங்கண்டு வாசகனுக்கு அறிமுகம் செய்வது திறனாய்வாளனின் இன்றியமையாத கடமை என்று சொல்கிறார். தமிழ் இலக்கிய விமர்சனம் விறைப்பான மரபு சார்ந்த பார்வையின் ஆதிக்கத்தின் கீழேயே இருந்தது. இலக்கியத்தின் சமுதாயச் சார்பான பண்பையும் சமுதாய மாற்றத்தில் அதன் பணியையும் உணர்ந்த முற்போக்கு இலக்கியம் கைலாசபதியின் முந்தியதாக இருந்த போதும், விஞ்ஞானரீதியான விமர்சன முறையையும் இலக்கியத்தின் சமூகச் சார்பான தன்மையையும் தெளிவுபடுத்தித் தமிழில் பிரயோகித்த வரையில் கைலாசபதியின் பங்களிப்பு முன்னோடியானது.
கைலாசபதி தேசிய கலை இலக்கியப் பேரவையின் முக்கிய ஆலோகராக இருந்தார். அதை விடவும் செம்பதாகை போன்ற இடது கம்யூனிஸ்ட் கட்சி ஏடுகளில் ஒழுங்காக அரசியல் கட்டுரைகளும் எழுதி வந்தார். அக்கட்டுரைகளில் சில ஏற்கனவே நூல் வடிவம் பெற்றுள்ளன.
கைலாசபதி தன்னை ஒரு அரசியல்வாதியாகவோ எந்த ஒரு அரசியல் கட்சியின் உறுப்பினராகவோ காட்டிக் கொள்ளவில்லை.
ஆனால், அவரது எழுத்துகளும் பல்துறை சார் செயற்பாடுகளும் அவரது மார்க்ஸிய நிலைப்பாட்டை தெளிவாக எடுத்துக் காட்டுவதாகவே அமைந்தது. அவர் எப்போதும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் பக்கத்திலேயே நின்றார். அவர்களது போராட்டங்களை ஆதரித்தார். சர்வதேச கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் பிளவின் போது அவர் மார்க்ஸிய லெனினிச வாதிகளின் பக்கத்திலேயே நின்றார்.
பரந்த நோக்கில் அவரது சமூகப் பார்வையும், தேசிய, சர்வதேசிய அரசியல் விவகாரங்கள் பற்றிய பார்வையும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு ஆதரவான மார்க்ஸியப் பார்வையே. தமிழ்த் தேசியம் தொடர்பில் மிகத் தெளிவான ஒரு நிலைப்பாட்டை அவர் எடுத்திருந்தார் என்பதை அவரது கட்டுரைகளின் வழி அறிய முடியும்.
எந்தவொரு கலை இலக்கியக் கோட்பாடும் அதனை முன்னெடுக்கும் கலை இலக்கிய அமைப்பும் அதன் அரசியல், பொருளாதார, சமூக, கலாசார வரலாற்றுச் சூழலை உள்வாங்கியே உருவாகிறது. படைப்பாளிகளும் தத்தமது நிலைக்களங்களுக்கு ஏற்பவே செயற்படுவர். வர்க்க சமூகத்தில் இலக்கிய நோக்கும் போக்கும் ஏதோ ஒரு வர்க்க அடையாளத்துடனேயே இருக்கும். இது கைலாசபதிக்கும் அவர் சார்ந்திருந்த தேசிய கலை இலக்கியப் பேரவைக்கும் பொருந்தும்.
நமது நாட்டின் சமூக அமைப்பும் அது எதிர்நோக்கி நிற்கும் அடிப்படை முரண்பாடும் யாவை? மக்கள் என்போர் யார்? மக்கள் இலக்கியத்தின் அடிப்படைகள் யாது? அவற்றை முன்னெடுக்கும் வழிவகைகள் எத்தகையன என்பது பற்றிய தெளிவான விளக்கங்களை கைலாசபதியின் எழுத்துகள் ஊடு அறிய முடியும். மக்கள் இலக்கியம் என்பது இறுதி ஆய்வில் மக்களின் அங்கீகாரத்தை விட மேலாக ஒன்றையும் வேண்டி நிற்பதில்லை. இதைத் தெளிவாக உரத்துச் சொன்னவர் கைலாசபதி. சொல்லக் கூடியதெல்லாம் ஒன்றே ஒன்றுதான் இன்றைய காலத்திலும், சகல தளங்களிலும் கைலாசபதியின் கருத்துகள் வலிமையுடையனவாய் இருக்கின்றன. இளைய தலைமுறைக்கு வழிகாட்டுகின்றன.

கைலாசபதி நினைவுகள்-சித்திரலேகா மெளனகுரு

பேராசிரியர் கைலாசபதி நம் மத்தியில் வாழ்ந்து,மாறைந்த பெரும் அறிஞராவார்.பல்கலக்கழகத்துடன் மாத்திரம் அவர் பணி அடங்கிவிடவில்லை.

பேராசிரியர் க.கைலாசபதி நினைவுகள்

யாழ் பல்கலைக் கழகத்தைப் பற்றிய கைலாசின் எதிர்பார்ப்பும் கற்பனையும் வேறாக இருந்தது.அவர் மாக்சிய இடதுசாரி சிந்தனையில் வேரூன்றியவர்.தேசிய வாதங்களுக்கு எதிராக,தேசிய ஒருமைப்பாடு,சர்வதேசியம் பற்றி கனவு கண்டவர்.யாழ் பல்கலைக்கழகத்தை ஒரு பலமான அடித்தளத்தில் ஒரு தேசிய பல்கலைகழகமாக,தென் ஆசியாவின் மிகச்சிறந்த உயர் கல்வி நிலயங்களுள் ஒன்றாக வளர்த்தெடுக்க ஆசைப்பட்டவர். .....
கைலாஸ் யழ்ப்பாண வளாகத்துக்கு தலைவராக நியமனம் பெற்றமை பற்றிச் சிலர் பலவிதமான அவநூறுகளை பரப்பியுள்ளனர்.பல சிரேஷ்ட பேராசிரியர்கள் இருக்கும் போது தகுதியற்ற இவர் பின் கதவால் இந்தப் பதவியை பெற்றார் என்று எஸ்.பொன்னுத்துரை போன்றவர்கள் வாய் ஓயாமல் பேசுகின்றனர்.தகுதி என்பது பட்டங்களையும் பதவிகளையும் வைத்துத் தீர்மானிக்கப்படக்கூடிய ஒன்றல்ல.ஒன்றுக்கும் உதவாத சிரேஷ்ட பேராசிரியர்கள்,கலாநிதிகள் பலரை நாம் அறிவோம்.ஆழ்ந்த புலமையும் ,பரந்த பார்வையும் (vision)செயலாற்றலும் அக்காலத்தில் அப்பதவிக்குப் பரிந்துரைக்கப்பட்டிருக்கக் கூடிய யாருக்கும் குறந்ததல்ல.தவிரவும் கைலாஸ் பதவிக்காக ஆலாய்ப் பறந்தவரும் அல்ல.
கைலாஸ் இறந்து 23 வருடங்கள் கடந்துவிட்டன.கைலாஸ் பற்றிய அவநூறுகளும்,வசைபாடல்களும்,எத்ர்மறையான விமர்சனங்களும் இன்னும் ஓய்ந்தபாடில்லை.வலதுசாரிகளும்,இனத்தேசியவாதிகளும்,கைலாசின் அங்கிகாரத்தை எதிர்பார்த்து ஏமாந்தவர்களும் கைலாசுக்கு எதிர் அணியில் ஒன்றிணைந்திருக்கின்றனர்.எனினும் இவர்களில் யாருமே இதுவரை ஒரு அறிவார்ந்த தளத்தில் கைலாசின் எழுத்துக்களை எதிர்கொண்டதில்லை.கையறு நிலையில் தனிப்பட்ட தாக்குதல்களிலேயே ஈடுபட்டுள்ளனர்.
இவர்களுள் முன்னணியில் இருப்பவர் எஸ்.பொன்னுத்துரை.கடந்த நாற்பது வருடங்களுக்கு மேலாக அலுப்புச் சலிப்பின்றி கைலாசின் பிம்பத்திற்கு சாணி அடிப்பதையே இவர் தன் சத்திய இலக்கிய வேள்வியாக நடத்தி வருகிறார்.கைலாஸ் இருந்தவரை அவரை பிறாண்டிக்கொண்டே இருந்தார்.இன்ருவரை பிறாண்டுகிறார்.ஆனால் கைலாஸ் இருந்தவரை எஸ்.பொவின் இருத்தலை கண்டு கொள்ளவே இல்லை.கைலாசின் இலக்கியக் கோட்பாட்டை பொறுத்தவரை எச்.பொ பொருட்படுத்தத்தக்க எழ்த்தாளன் அல்ல.எஸ்.பொவின் பிறாண்டல் அவருக்கு ஒரு பொருட்டே அல்ல.எஸ்.பொவின் மன உலகம் ஆரோக்கியமானதல்ல. அதனால் கைலாஸ் அவருடைய பிறாண்டலை முற்றாக புறக்கணித்தார்.
பேராசிரியர் எம்.ஏ.நுகுமான்-கைலாசபதி:தளமும் வளமும்-2005 இலங்கை

Prof K.Kailasapathy

A paper presented at a Social Scientists Association Seminar in Colombo, Sri Lanka in 1979

Professor Kailasapathy's paper traces the growth of Tamil consciousness in Eelam from the time of British rule, through independence and upto 1979. It affords many insights into the continuing growth of Tamil Consciousness today, not only in Eelam but in the Tamil diaspora as well... "Both the reformers and the revivalists came from the Hindu upper castes, but while the former were not only English educated but also used that language for their livelihood and for acquiring social status, the latter were primarily traditional in their education and used their mother tongue for their livelihood and social communication.. .most of them wrote in English...In doing so they probably had a particular audience in mind, an audience to whom they wanted to prove the antiquity and greatness of their tradition...In contrast the revivalists were mainly highly erudite in their mother tongue and wrote in it..."

The cultural and linguistic consciousness of the Tamil community in Sri Lanka has always been influenced by developments in India in general and South India in particular...
In describing the growth of cultural and linguistic consciousness of the Tamil community in Sri Lanka, one cannot treat it in isolation, especially from the political and economic factors that formed the bases for such a consciousness and the inevitable interplay of the two. I propose to limit the scope of this paper to the cultural and linguistic aspects.

One preliminary observation ought to be made at the outset. The cultural and linguistic consciousness of the Tamil community in Sri Lanka has always been influenced by developments in India in general and South India in particular. This applies to politics as much as to culture; accordingly, the major events in India during the last hundred years or so have had their impact on the Tamil community: the rise of the neo-Hindu movements - Arya Samaj and the Ramakrishna Mission - the founding of the Indian National Congress (1885), the partition of Bengal (1905), the Swadeshi Movement (1906- 1915), the different regional movements that arose in South India which eventually crystallized in the emergence of the Dravida Munetra Kalagam , and the movement for the formation of linguistic states are some of the more significant events that have contributed to the cultural and linguistic consciousness of the Sri Lankan Tamils.

Although there have been, and there continues to be, certain avowed socio-cultural differences between 'Sri Lankan Tamils - who have been living in this country for centuries-and the 'Tamils of Indian origin'- those who came here during the heyday of the plantations - both sections have shared the common characteristic of looking up to India for cultural and spiritual sustenance.


Language, religion, myth and history have doubtless contributed to the survival of this feature, which is deeply embedded in the consciousness of the average Tamil.
Along with these may be considered the individual influences of personalities like Swami Vivekananda (1863- 1902), Mahatma Gandhi (1869-1948), both of whom visited Sri Lanka and especially Jaffna, where they were accorded rousing receptions and Ananda K. Coomaraswamy (1877-1947), who also visited Jaffna on more than one occasion.


(Special mention must be made of Coomaraswamy's address at the Jaffna Hindu College in 1906, in which he referred with pride to his Tamil ancestry and having spoken highly of the Tamil language emphasized the need 'to preserve and protect the national ideals and Eastern traditions.')
The evolution of the cultural and linguistic consciousness among the Tamils should be seen in this general background. Having delineated the general scene, one has to see the phenomenon more closely.


Reformists and revivalists
It is generally accepted by most scholars on the subject that in many Asian countries political nationalism was preceded by religious awakenings that arose in response to Christian missionary activities. The point needs no elaboration. However, what should be pointed out is that this religious awakening was, at least on the surface, of a dual nature.

In their response to the proselytizing activities of the Christian churches, the indigenous religions reacted in two different ways; one reaction appeared to concede the necessity for reform in the traditional religions and thereby obliquely accommodated some of the stances of the Christian church. This attitude was pronounced among the English educated middle classes who were exposed to westernisation. The other reaction was essentially revivalist in character and argued for upholding traditional beliefs and practices.

In the case of Indian history it has become customary to cite the Brahmo Samaj and the Arya Samaj respectively for the reformist and revivalist trends. It is of course, arguable, and rightly so, that the two trends were never mutually exclusive and the differences were more apparent then real. Both the reformers and the revivalists came from the Hindu upper castes, but while the former were not only English educated but also used that language for their livelihood and for acquiring social status, the latter were primarily traditional in their education and used their mother tongue for their livelihood and social communication .

From this one may postulate another hypothesis: the religious awakening and the activities connected with it took place at two levels or planes. The reformists were, because of their broader vision and greater exposure to non-traditional cultures, and higher social position in their society, prone to take a liberal and compromising position. Besides most of them wrote in English.


(One may illustrate this by the writings of Sir Mutu Coomaraswamy, Sir P. Ramanathan and Sir P. Arunachalam all of whom took a keen interest in Hinduism and Indian philosophy and wrote in English. They translated from Tamil into English. In doing so they probably had a particular audience in mind, an audience to whom they wanted to prove the antiquity and greatness of their tradition).
In contrast the revivalists were mainly highly erudite in their mother tongue and wrote in it. Their audience was the local intelligentsia engaged in the professions and the self employed who were of respectable stock and generally landowners. In other words, the religious awakening and fervour can be seen at the larger national level and the local level each with their adherents and their followers. If one might use the term 'elites' to describe these people, then a distinction can be drawn between the national and local elites. Bearing in mind the fact that such a distinction is never mutually exclusive we may adopt it for our analysis.


Religious revival and the pioneering efforts of Arumuga Navalar
The religious revival among the Hindus in Sri Lanka was largely due to the pioneering efforts of Arumuga Navalar (1822-1879). This is not the place to narrate in detail the crucial and seminal role played by him in kindling a consciousness among the Tamils in Sri Lanka and South India about their spiritual heritage. In many ways Navalar could be compared to Dayananda Saraswathi (1824-1883) who founded the Arya Samaj in North India. What Dayananda did for the Vedic religion in the North, Navalar accomplished for the Saiva-Agamic faith in South India and Sri Lanka.

Hailed as the father of modern Tamil prose, originator of public speaking, the first non-Christian to write and publish Tamil text-books for primary and secondary schools, pioneer textual critic, an innovator in grammar, and founder of Saiva schools, Navalar bestrode like a collosus, the Hindu -Tamil world of his day. Utilising the profound knowledge he had acquired while helping Rev. Peter Percival with the Tamil translation of the Bible, Navalar counter attacked the Christian missionaries who were publishing tracts ridiculing the Hindu gods and scriptures. Navalar started publishing pungent pamphlets against the Christians and initiated a movement to win back those who had been converted to Christianity. (Here again one can see a parallel between Navalar and Dayananda Saraswathi whose concept of Shuddhi 'reclamation or reconversion' helped to fortify the cracks in Hinduism).

As a writer of polemics Navalar had few equals. He was followed in this by almost all his disciples, among whom the notable ones were Siva Sangara Pandithar (1829-1891). Senthinatha Iyer (1848-1924), and N. Kathiravel Pillai (1874-1907). The activities of Navalar led to the founding of the Saiva Paripalana Sabhai (Society for the Preservation of Saivism) in 1888, and the Jaffna Hindu High School in 1890 which was later renamed Hindu College. An editorial in the Hindu Organ (July, 1899) makes the point clear.


"The idea of a college founded by the Hindus for the Hindus was conceived about thirty years ago by the late lamented Sri La Sri Arumuga Navalar Avergal, whose distinguished labours in the field of Saiva religion and literature mark an epoch in the history of Jaffna. Owing to want of cooperation which, we are sorry to say, is a blot on our national character, the proposal made by Navalar fell through, though he made a beginning and started a high-school at Vannarponnai which owing to the opposition of the Wesleyan missionaries, the government refused to register for grant. The idea conceived by Navalar was given practical shape to by the Sabhai which in the year 1890, founded the Jaffna Hindu College."

Paramount role played by Navalar was not confined to the religious and educational fields
The paramount role played by Navalar was not confined to the religious and educational fields. No doubt his contributions to the two were unique and far reaching. But Navalar had a social outlook that went beyond that of any other Tamil religious reformer of his time. He had unhesitatingly thrown his weight behind the campaign against the Government Agent of Jaffna, W.C. Twynam whose measures were extremely unpopular. He organised relief measures providing meals for the needy during the severe famine in 1876; he was the force behind the founding of the Jaffna and Batticaloa Commercial and Agricultural Company Limited, whose prime purpose was to develop agriculture in the Trincomalee District. He pioneered the temperance movement; just before his death he campaigned for the selection of P. Ramanathan as the Tamil representative to the Ceylon Legislature in 1879 to fill the vacancy created by the death of Sir M Coomaraswamy in May 1879.

Convening a meeting of the prominent personalities in Jaffna, among whom were merchants, public notaries, engineers, vidans, udayars and a sub-magistrate, Navalar drew up a memorial to be sent to the Governor (Sir James R. Longdon), requesting that Mr. P Ramanathan be appointed 'a member of the legislative Council to represent the interests of the community'. Thus Navalar created the climate for Ramanathan to enter active politics and influence public life. Navlar was able to combine his interests in the religious field with practical actions that were vital to the community and mingle both socio-politics and religion. This was a major contribution to the subsequent cultural awakening among the Tamils.


Jaffna scholars in Tamil Nadu
But there was another aspect to this. Navalar, it may be remembered, spent several years in Madras, in lecturing and publishing. But many others C.W. Thamotheram Pillai (1932-1901), V. Kannagasabhai Pillai (1855-1906), T. Chellappah Pillai, T A. Rajaratnam Pillai, T. Kanagasundaram Pillai (1863 1922), T. Saravanamulllu Pillai, Sabapathy Navalar (1843-1903) and N. Kathiravel Pillai (1874-1907) virtually spent their lives in South India holding positions in government service and publishing their works with a sense of dedication rarely seen in later times.

They did visit Jaffna off and on and founded schools in their villages or helped others to find avenues of advancement in Madras. Such close links between Jaffna and Madras were something new.

It was true that there had been traditional connections between the two regions populated by people speaking a common language and cherishing a common cultural tradition. But the earlier links were sporadic and few and far between. Probably there were more traders soldiers and adventurers than scholars and poets. The opportunities under British rule to travel to India freely not only revived earlier bonds, but also established new relationships that were different in quality. By living and working in the midst of the Tamils in South India, who were themselves experiencing tremendous changes, these scholars from Sri Lanka engaged in a two way traffic of ideas and movements that. ushered ha a new era.

These scholars considered themselves part of the mainstream of Tamil culture and contributed to it as much as they received. In fact, during the time of Navalar and about three decades after his death it was the 'Jaffna School' that dominated the literary scene in Madras. The late A.V. Subramania Ayyar (1900-1976) has rightly remarked that the most eminent Tamil scholar in the last quarter of 19th century was perhaps C.W. Thamotharam Pillai, 'He belongs to the band of Jaffna Tamil scholars and is next in importance only to Arumuga Navalar, who exercised considerable influence over him and his literary work'.

In passing it may be noted that Thamotharam Pillai was one of the first two graduates of the Madras University passing the degree in 1858; the other, Viswanatlha. Pillai (1820-1880) was also from Jaffna Later Thamotharam Pillai was a member of the Madras University Syndicate and also 'appears to have been advisor to the Madras government on matters relating to Tamil .


Robert Caldwell's 'Comparative Grammar of Dravidian Language' set in motion a train of ideas that went beyond the field of philology
While the "Jaffna Scholars" were making their presence felt in South India - lecturing, teaching, debating, editing and publishing - they were also witnessing the nascent stirrings of the cultural nationalism in Tamilnadu. Although Navalar seems to have missed the impact of the publication of Bishop Caldwell's (1814 -1891) Comparative Grammar of Dravidian Language ( 1856; revised edition 18 75), Thamotharam Pitlai and others unmistakably show the influence of that work. I have elsewhere dealt with the subject and need not delve into it here. Suffice to say that by theorising about the antiquity and independence of the Dravidian languages vis-a-vis Sanskrit and the Indo-Aryaln languages, Robert Caldwell 'set in motion a train of ideas and movements whose repercussions and consequences went beyond the field of philology.'

Of course Caldwell was not entirely alone in postulating a glorious history for the Tamil language. There were other European missionaries who put forward the Dravidian case. But it was Caldwell's Comparative Grammar that summed it up Already in the lengthy and controversial prefaces to the critical editions of ancient Tamil classics brought out by Thamotharam Pillai -Virasoiyam (1895) and Kalitokai (1887), we hear echoes of Caldwell's assertions about Dravidian and Tamil. Not only the classical works - both literary and grammatical - but also the medium of those creations had become an object of veneration. The modern linguistic consciousness of the Tamils can be traced to this period. The patron saint of the movement was ironically enough a Christian missionary .

By about 1880s, the Tamil elite, both in South India and Sri Lanka had become quite enthusiastic about their language, culture and history. The landmark was of course the publication of a verse play Manonmmaniyam (1891) by P. Sundaram Pillai (1855-1897) who was professor of philosophy at the Trivancore University College. In that celebrated work he had described Tamil as 'Goddess'. The language had been declared divine and thereby sacrosanct.

These events were taking place in South India with the full participation and contribution of Sri Lanka Tamils. An indication of the growing awareness of languages and culture was the commencement of the publication of two journals; Siddhanta Deepika, 'The Light of Truth' (1897-1913), and the Tamilian Antiquary (1907-1914) . A recent researcher's observation on the two journals clinches the point.


"The two journals cover roughly two decades the period of the flowering of Tamil Renaissance. This period represents an awakened interest of Tamil scholars in Tamil language and literature benignly guided by the flair and persuasive enthusiasm of the European scholars. These two journals have done yeoman service in creating in the minds of the Tamils an abiding interest in their language and literature, and in infusing a spirit of social confidence with regard to their literary and cultural heritage."
What is pertinent here is the fact that Tamil scholars of Sri Lanka actively participated in the publication of these journals. The Siddhanta Deepika was edited by J. M. Nallaswami Pillai (1864-1920), and the Tamilian Antiquary was edited by Pandit D. Savariroya Pillai (1854-1923). The former was a district magistrate and the latter a lecturer at St. Joseph's College, Trichy. A perusal of the pages of the volumes of these journals will demonstrate both the quantity and quality of the contributions by Sri Lankan Tamils: P. Arunachalam, P. Ramanathan , S. W. Coomaraswamy (1875- 1936), A . Muthutamby Pillai (1858 1917), V. J Tamby Pillai, T. Ponnambala Pillai and a few others seem to have been regular contributors to these Journals. Arunachalam's translations appeared under the initials P. A.

Nallaswami Pillai was an ardent admirer of Navalar and cherished the writings of Sri Lankan Tamil scholars. Pandit Savariroya Pillai was encouraged by two well-placed Tamils from Jaffna who held responsible posts. T. Ponllambala Pillai was Commissioner of Excise in Travancore. His brother T. Chellapah Pillai was a justice in Travancore. T. P. Masilamani Pillai was the son of the former who also wrote articles in the Tamilian Antiquary. On his return to Sri Lanka after his retirement, T. Chellapah Pillai was elected President of the Saiva Paripalana Sabhai.

The case of Pandit Savariroyan brings us to another point. Although the cultural awakening began as a Hindu movement and was predominantly led by Saiva scholars, its character changed over the years. The prestige accorded to Christian missionary scholars, (Caldwell, Percival, Bower, Pope, Ellis) and the endeavours of scholars like Savariroyan brought the Christians into the mainstream. Furthermore, with the shifting of focus from religion to language, the importance hitherto attached to Saivism became less significant. (In fact, the active role played by local Christian scholars both in India and Sri Lanka, from the time of Savariroya Pillai -- L.D. Swamikannu Pillai(1865-1925), Fr. S. Gnanapiragasar (1875-1947), Dr. T. Isaac Tambyah (1869-1941) and Rev. Fr. X.S. Thani Nayagam - in the cause of Tamil has, at times, led to the allegation by some Hindus that the Christians have infiltrated the Tamil cultural movement.)


Concern for Tamil manifested itself in the number of societies and associations that were formed for its protection and development
The events mentioned above had, without doubt, their effect in Sri Lanka. The concern for the Tamil language manifested itself in various ways. A number of societies and associations were formed for its protection and development. As may be expected, Jaffna led the way. As early as 1898 a Tamil Academy was established in Jaffna by the efforts of T. Kailasapillai (1852-1939), a nephew of Arumuga Navalar on whom had fallen the mantle of the great savant. It is interesting to note that Pandi Thurai Thevar (1867-1911), the zamindar of Palavanantham, Ramnad District, founded the Madurai Tamil Sangam. in 1901, inspired by the Jaffna Tamil Academy.

This trend gathered momentum during the next few decades and a number of associations were formed. (The Colombo Tamil Sangam was formed in 1942). Conferences and meetings were held to celebrate different aspects of Tamil language and literature, one such meeting was held at the Ridgeway Hall in Jaffna in 1922, presided over by A. Kanagasabai. This was the first major literary conference in Jaffna and to befit the occasion, leading personalities from Madras were invited. Among them were Dr. S. Krishnaswamy Iyengar (1871-1947), K. Subramania Pillai (1889-1945) a staunch Tamil revivalist, P.V. Manicka Naicker (18711931) a language enthusiast and A. Madaviah (1874-1925) the novelist. Sir Vaitilingam Duraiswamy presided over the proceedings of the second day. T.A. Thuraiappa Pillai (1872-1929) who was the founder of Mahajana College and himself a poet and playwright took an active part in this conference. In the same year the Arya-Dravida Basha Development Society was inaugurated.


Pattern of development seen in the case of the Tamil language was paralleled in the case of Saiva Siddanta philosophy
The pattern of development seen in the case of the Tamil language was paralleled in the case of Saiva Siddanta philosophy, characterized as the indigenous religious thought of the Tamils. Following the early lead given by Navalar in restoring its prestige and strength, numerous associations sprung up in different parts to foster it. Reference has already been made to the Jaffna Saiva Paripalan Sabhai. In South India the Saiva Siddhanta Samajam was founded in 1905.

Hitherto the Mutts or Saiva monasteries were the sole custodians of Saiva religion and philosophy. But now laymen considered it their bounden duty to preserve them. The Samajam became the association par excellence for the propagation of Saiva Siddhanta and several prominent Tamils from Sri Lanka took a leading part in its activities: distinguished Sri Lankans were often invited to deliver lectures at the Samajam and also preside over its annual sessions. J.M. Nallaswami Pillai was closely associated with the Samajam.


Sociologically speaking, the linguistic and cultural awakening was essentially that of the middle-class Tamils with the upper middle-class providing the leadership
Sociologically speaking, the linguistic and cultural awakening described above was essentially that of the middle-class Tamils with the upper middle-class providing the leadership. The awakening which began in the religious sphere extended to the linguistic and literary fields. Basically it was a form of cultural self-assertion in the face of colonial domination The point is that this cultural consciousness was limited in scope and in effect, designed to buttress the middle-class values and aspirations and also provide that class with the necessary image for leadership.

In concrete terms, the cultural activities were confined to a few conspicuous areas: being backward looking in its orientation, the middleclass sought to revive and cultivate certain features of Tamil culture that had become part of the established order in the old society.

In so far as language was concerned, the zeal for Sen-Tamil, 'Cultured Tamil' or 'Classical Tamil' which for all practical purposes was moribund, (although Sir P. Ramanathan and his son in-law and political successor S. Natesan created a vogue for speaking in the classical style), was the basis for the founding of societies and the holding of conferences.


Bharata Natyam and Carnatic Music were the two forms that came to be considered the necessary artistic acquirements for a cultured Tamil girl
Bharathanatyam and Carnatic Music were the two forms that came to be considered the necessary artistic acquirements for a cultured Tamil girl. Both were extolled as 'Tamilian arts and achievements' and soon became the preoccupation of middle-class Tamils. Bharata Natyam in particular had been resuscitated in the early twenties by the efforts of people like Bharata Iyer, Rukmani Arundale (who founded the Kalakshetra, which has remained the outstanding dance academy in Madras) and G. Venkatachalam whose critical essays helped propagate the traditions and ideals of that dance form. During the 18th and 19th centuries, Bharata Natyam had become degraded, and called a 'nautch-dance', performed by courtesans and prostitutes.

While scholars and critics from G. Venkatachalam to the late Professor V. Raghavan contributed immensely to the resurgence of Bharata Natyam, it was perhaps, in the writings of Ananda Coomaraswamy that the dance form found its greatest champion. Two of the earliest monographs of Coomaraswamy were The Mirror of Gesture (1917) and The Dance of Shiva (1918) both of which have inspired almost all subsequent writers on Bharata Natyam. Likewise Carnatic music had been brought from the court and temple to the concert hall and along with the dance form, acclaimed as divine arts.

Thus we see that Tamil language, Bharata Natyam and Carnatic music were deified and thereby denied the possibility of experimentation and innovation. It goes without saying that considerable affluence was the precondition for the cultivation of these arts and it was the upper classes that could afford them.


As a result, popular arts suffered and became even more debased and deprived of support. It is therefore not surprising that until the late 1950s and early 1960s there was hardly any significant movement for studying and cherishing the popular arts or what is often described as 'folkarts'. This lack of interest in folk literature and arts was no doubt a reflection of the intrinsic class bias of the patrons of art and culture.
Needless to say the 'ancient and divine arts' were carefully guarded against any political intrusions, especially of any ideas tinged with social reform or change. To put it differently, artistic forms which are periodically revitalized by the absorption of radical ideas and giving expression to them, were kept hermetically sealed by the upper middle class Purely as status symbols and ethnic identity characteristics.

This was the nature of the linguistic and cultural consciousness of the Tamils until the 1950s. The most sensitive Tamil scholars and creative writers like the late A. Periyathambi Pillai (1899-1978), S. Somasundra Pulavar (1878- I 953), N. Nallathambi Pulavar (1896-1951) and Thuraiappa Pillai always conceived Sinhala and Tamil as two eyes or two sisters or two companions and sang of a united happy home.


Post-independent political development began to change this picture...the disfranchisement of about 900,000 Tamils of Indian origin and other events increased the awareness of the Tamils as a national minority
Post-independent political development began to change this picture. The disfranchisement of about 900,000 Tamils of Indian origin and the constant increase of Sinhalese seats in successive parliamentary elections and other events increased the awareness of the Tamils as a national minority. It is not fortuitous that in 1952, the Tamil Cultural Society was formed in Colombo. Its programme included not only the propagation of the history and culture of the Tamils in Sri Lanka, but also in other parts of the world.

Some aspects of the cultural consciousness at this period merit attention. Although South India continued to be looked upon as the 'mainland', it was nevertheless gradually receding in to the background. The past and present history of the Tamils in Sri Lanka was unavoidably becoming increasingly important and experientially immediate. Whatever common links and bonds there were between the Tamils in Sri Lanka and South India, the two peoples ware living under different governments and facing different problems.


Sri Lanka Tamils began to manifest a keen interest in questions such as: were they autochthonous to the land?
The dialectal differences too were becoming more evident. Thus for the first time, Sri Lanka Tamils began to manifest a keen interest in this land. No doubt the interest was mostly from the Tamil point of view. Questions such as when and from where did the Tamils come here? Are they autochthonous to the land? What is their relationship to the Sinhala people? What is their contribution to the culture and civilization of this country? These and other questions protruded to the forefront in ever increasing frequency and intensity.

It is true that in the preceding decades Mudaliyar C. Rasanayagam (1870-1940), Fr. Gnanapiragasar, A. Muthuthamby, K. Velupillai (18601944) and others had shown interest in the history of the Tamils. Their attempts were basically academic in character. But in the fifties, the historical writings were more than academic. There was an urgency and involvement in the quests. Professor K. Kanapathi Pillai (1903-1968) published his historical play Sankili (1956) which he prefaced with a 'history of Tamils in Sri Lanka '

This was followed by C.S. Navaratnam's Tamils and Ceylon (1958), and K. Navaratnam's Tamil Element in Ceylon Culture (1959). Nor was the interest confined to history. K. Navaratnam (1898-1962) who was a devotee of Ananda Coomaraswamy and had popularised some of his books in Tamil, brought out in Tamil the Development of Arts in Sri Lanka (1954).

This trend continued to grow with the voices becoming more shrill and the tone overtly polemical. Some of the academic writings of this period found an outlet in the journal Tamil Culture (1952- 1966) which was being edited by a Sri Lankan, Xavier S. Thani Nayagam. It was printed and published in Madras. It carried academic articles like A.J. Wilson's 'Cultural and Language Rights in the Multinational Society' (1953), Thani Nayagam's 'Tamil Culture - its past, its present and its future with special reference to Ceylon' (1955) and also amateurish pieces like W. Balendra's 'Trincomali Bronzes' 11953) and S.J. Gunasegram's 'Early Tamil Cultural Influences in South-East Asia' (1957). H.W. Tambiah published his The Laws and Customs of the Tamils of Ceylon (1954) probably responding to the prevalent mood. A recent contribution to the subject is Tamil Cullure in Ceylon by M.D. Raghavan.


Concept of Tamil culture was given a wider significance and interpretation
Generally speaking, the concept of Tamil culture was given a wider significance and interpretation. C. Sivaratnam's ‘The Tamils in Early Ceylon’ (1964) reflects this tendency. There were also plans for the economic reconstruction and development of Tamil areas and world Tamil unity. From this period, the Tamil cultural movement becomes overtly political and begins to show up its class character and ideological leaning.

It is at this stage that for the first time, the literary and cultural movement touches the traditionally oppressed sections of the Tamil people who had hitherto been beyond the pale. Both in South India and Sri Lanka, post-independence problems created the conditions for the emergence of a band of writers who came from the traditionally oppressed sections of Tamil society, that is, the lower castes. Many of them were attracted by Marxism and communist organisations which provided them with a world view and also the confidence to struggle against exploitation and articulate their thoughts and feelings freely .

As might be expected, their level of literary education was somewhat low. But they ushered in new experiences and visions into fiction, poetry and drama using hitherto unheard of dialects, idioms and expressions. They were indifferent to 'correct' Tamil itself as taught by school teachers; classical Tamil was of no concern to them. They in fact openly despised it and ridiculed its proponents. To them linguistic restrictions or restraints were akin to social and political oppression and all such barriers had to be broken down.

Harrison's general observation in a slightly different context seems applicable here:

"Where language differences tend to coincide with class distinctions, language conflict is apt to coincide accordingly with the lines of social conflict greatly increasing it. And if the language of the lower classes is spoken by them at a time when they increase in numbers, or when they gain a bigger share in political and economic power in the society, then the language quarrels will be part of a general process of their elevation in the society and of their gradual bid for increasing social power."

The cultural nationalism of the Tamils is today at the cross roads. It has two options before it. To tread the path of cultural isolation and chauvinism or to identify those features that are also common to the majority community and work out a democratic way of life. The choice would appear to be obvious. But to do that would also mean a national struggle by both communities obfuscating the veil of narrow ethnic interests and marching towards a social order in which there will be no exploitation of man by man.